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野崎泰伸「「生きるに値しない生」とはどんな生か──メンバーシップの画定問題を考える」
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「生いきるに値あたいしない生せい」とはどんな生せいか──メンバーシップの画定かくてい問題もんだいを考かんがえる

野崎のさき 泰伸やすのぶ　2009/12/04
立命館大学りつめいかんだいがくグローバルＣＯＥプログラム「生存せいぞん学がく」創成そうせい拠点きょてん　20091204
櫻井さくらい 浩子ひろこ・堀田ほった 義太郎よしたろう　『出生しゅっしょうをめぐる倫理りんり――「生存せいぞん」への選択せんたく』
立命館大学りつめいかんだいがく生存せいぞん学がく研究けんきゅうセンター，生存せいぞん学がく研究けんきゅうセンター報告ほうこく10，194p.　ISSN 1882-6539　pp.62-82

「生いきるに値あたいしない生せい」とはどんな生せいか
　　　──メンバーシップの画定かくてい問題もんだいを考かんがえる

野崎のさき泰伸やすのぶ

はじめに

　「生いきるに値あたいしない生せい」が存在そんざいするのであれば、当然とうぜん「生いきるに値あたいする生せい」も存在そんざいする。「生いきるに値あたいしない生せい」という概念がいねんは、裏うらを返かえせば「生いきるに値あたいする生せい」の生いきる権利けんりを画定かくていするものでもある。
　功利こうり主義しゅぎの主流しゅりゅうは、「生命せいめいの質しつ」をよりどころにしながら、「生いきるに値あたいしない生せい」の存在そんざいを肯定こうていしてきた。つまり、「生命せいめいの質しつ」──意識いしきがあったり快かい苦くが感受かんじゅできたりすること──が低ひくい生命せいめいは、「生いきるに値あたいしない生せい」なのである。そして、そのようなメンバーは、生いきていても死しんでもどちらでもよい、すなわち、生いきることが権利けんりではない。よって、その生なまにかかわる周まわりの者ものの選好せんこうにより、殺ころすことも正当せいとう化かされる。
　本稿ほんこうでは、以下いかのような３みっつの立場たちばに注目ちゅうもくする。
　（1）すべての生せいは無条件むじょうけんに肯定こうていされる
　（2）生せいのなかには肯定こうていされるべき生なまと否定ひていされるべき生せいがある
　（3）すべての生せいは無条件むじょうけんに否定ひていされる
　多おおくの功利こうり主義しゅぎ者しゃは、「生命せいめいの質しつ」をよりどころにしながら（2）を正当せいとう化かする。だが、論理ろんり的てきには（1）?（3）の立場たちばの違ちがいは、「線引せんひきの場所ばしょ」をどこにするかという問題もんだいである。０か１かその中間ちゅうかんかだけの問題もんだいなのだ。（2）を支持しじする者ものは、実じつはニヒリズム的てきな立場たちばの（3）を拒否きょひしながら、（1）という立場たちばは非ひ現実げんじつ的てきだという理由りゆうで取とらないからこそ、（2）を正当せいとう化かしようとするのではないのか。この立場たちばにおいては、倫理りんりとは現実げんじつに可能かのうなもののなかから見出みいだすべきだという、いわば隠かくれた主張しゅちょうが見みえてくる。
　私わたしは、これらすべては正当せいとう化かという営為えいいによっては主張しゅちょうできないと考かんがえる。そのことを示しめすために、多少たしょう遠回とおまわりかもしれないが、私わたしの言いう「生なまの無条件むじょうけんの肯定こうてい」という概念がいねんをまずは説明せつめいするところから始はじめたい。なお、本稿ほんこうで述のべる「正当せいとう化か」とは、権利けんり概念がいねんとパラレルに理解りかいされる。すなわち、何なんらかの道徳どうとく的てき、あるいは法的ほうてき基準きじゅんをもって当該とうがいの判断はんだんを理由りゆうづけするものである。本稿ほんこうでの文脈ぶんみゃくに従したがって言いいかえれば、「誰だれか（特権とっけん的てきな）人にんがいて、あるいは何なにか命題めいだいがあって、ある人ひとが生いきてよいか、あるいは生いきてはよくないかの正当せいとうな判断はんだんを下くだす」ということが「正当せいとう化か」の内実ないじつである。

1．「生なまの無条件むじょうけんの肯定こうてい」とはどういうものか

　私わたしの言いう「生なまの無条件むじょうけんの肯定こうてい」とは、単たんに「あるがままのあなたをそのまま受うけ入いれる」というような、対面たいめん相手あいてへの行為こういや、心理しんり的てき側面そくめんだけに還元かんげんされるようなものではない。標語ひょうご的てきにいえば、次つぎのようなものである。

「もしも正義まさよしというものがあるならば、それは「生なまの無条件むじょうけんの肯定こうてい」である。正義せいぎとは、すべての生せいを無条件むじょうけんに肯定こうていするものでなければならない」

　容易よういにわかるように、「生なまの無条件むじょうけんの肯定こうてい」というのは、「すべての生せい」を対象たいしょうにしているところから、社会しゃかい的てきなものである。「あなたが生いきることを無条件むじょうけんに肯定こうていする」ためには、どうしても社会しゃかい的てきな整備せいびも必要ひつようである。社会しゃかい的てきな制度せいどは言いうに及およばず、社会しゃかい的てきな価値かち観かんをも問題もんだいにしなければならない。たとえば、財ざいがなければ生いきていくことなど不可能ふかのうであるし、特定とくていの社会しゃかい的てき集団しゅうだんの生せいを否定ひていするような価値かち観かんの中なかにあっては、集団しゅうだんの中なかの当とうの本人ほんにんは生いきることを肯定こうていされない。
　そしてそれを、正義せいぎであるというところにも特徴とくちょうがある。ただ、このときに正義せいぎというものがもしあれば、それは「生なまの無条件むじょうけんの肯定こうてい」にしかならない、と主張しゅちょうしているのであって、そもそも正義せいぎが存在そんざいするかどうかはわからない。けれどもまた、正義せいぎなどないと主張しゅちょうしているのでもない。存在そんざいするかどうかわからない、つまり、実体じったいとしてその存在そんざいの証明しょうめいができないものとして、なおそのうえで正義せいぎが存在そんざいするということに賭かけているのである。
　また、正義せいぎの実行じっこう可能かのう性せいなどということも無意味むいみである。じっさい、「すべての生せいを無条件むじょうけんに肯定こうていする」というようなことは、現実げんじつ的てきにはほとんど無理むりであるか、おそらくは困難こんなんを極きわめるであろう。それでも、もし正義まさよしというものがあるとすれば、「すべての生せいを無条件むじょうけんに肯定こうていする」を正義せいぎである、と決きめておくことに意味いみはある。なにか内容ないようのあることを正義せいぎだと決きめておかないことには、社会しゃかいにおいて「よい／わるい」の判断はんだんができないからである。すなわち、現実げんじつに実行じっこう可能かのうなものとして社会しゃかいを動うごかそうとするとき、それがよいか悪わるいか判断はんだんしなければならないが、その判断はんだんの基準きじゅんを定さだめておかなければ、そもそも判断はんだんができないことになってしまうということだ。これでは、なにをしようが、あるいはなにをしまいが、なんでもかまわないことになってしまう。そうならないためにも、実行じっこう可能かのうか否ひかにかかわらず、正義せいぎの実質じっしつ的てき内容ないようを決きめておく必要ひつようはある。
　次つぎに、「生なまの無条件むじょうけんの肯定こうてい」が、いわゆる「生命せいめいの神聖しんせい性せい」や、「生命せいめい至上しじょう主義しゅぎ」と呼よばれるようなものと違ちがうということを指摘してきしておく必要ひつようがある。たとえば、「生なまの無条件むじょうけんの肯定こうてい」は、「末期まっきの患者かんじゃをどこまでも延命えんめいすべきだ」というような主張しゅちょうではない。同おなじく、「不死ふしの思想しそうの肯定こうてい」でもない。「生なまの無条件むじょうけんの肯定こうてい」は、医療いりょう資源しげんを使つかえるだけ使つかってでもいのちをながらえることを正当せいとう化かするようなものではない。
　生命せいめいの価値かちは、生命せいめいそれ自体じたいに内在ないざいしてあるわけではない。より正確せいかくに言いえば、生命せいめいという価値かちの中核ちゅうかくは、生命せいめいがあることによって他たの価値かちを実現じつげんする可能かのう性せいにある。たとえば、自由じゆうという価値かちも、その価値かちを享受きょうじゅする主体しゅたいに生命せいめいが宿やどっていなければ、現実げんじつの社会しゃかいにおいては意味いみをなさない。その意味いみで、生命せいめいという価値かちは、ほかの価値かちとは違ちがった価値かちであるということはできる。ほかのあらゆる価値かちの基底きていでありかつ、それは外在がいざい的てきな価値かちなのではないだろうか。たとえば、生命せいめいの多様たよう性せいは、生命せいめいに内在ないざいする価値かちではなく、単たんに事実じじつである。事実じじつとして生命せいめいのありようが多様たようなだけであって、多様たようさに価値かちを付与ふよすることなどできない。
　しかし、だからこそ、生命せいめいは大切たいせつな価値かちなのではないか。自由じゆうや平等びょうどうは、生命せいめいの上うえにしか成なりたないのであるから。そして、自由じゆうや平等びょうどうは、いちど奪うばわれても、生命せいめいがある限かぎり奪うばい返かえす可能かのう性せいはゼロではない。しかし、生命せいめいはいったん失うしなってしまえば、それを取とり戻もどすことはできない。そのようなものであるからこそ、無条件むじょうけんに肯定こうていされなくてはならないのではないか。
　とはいえ、そのうえで、いくらでも長生ながいきするのがよいと言いっているわけでもない。そうした主張しゅちょうは、従来じゅうらい、功利こうり主義しゅぎ的てきな観点かんてんから正当せいとう化かされようとしてきた。私わたしは、生いきながらえて社会しゃかいの負担ふたんになるからその生せいを閉とじるべきだという思想しそうの一切いっさいに反対はんたいする。そうではなくて、もう少すこし別べつの角度かくどから、正当せいとう化かとは別べつの方法ほうほうによって立論りつろんできるのではないか。
　社会しゃかいが、すべての生せいを無条件むじょうけんに肯定こうていする方向ほうこうへと向むかうことは、前提ぜんていである。これは、社会しゃかい制度せいどや価値かち観かんなど、あらゆるところにわたってそのようにあらなければならないということである。そのうえで、「自分じぶんはもう生いきることをじゅうぶんに味あじわった」と思おもうなら、その生せいを閉とじることを否定ひていする理屈りくつを立たてるのも、困難こんなんなのではないか。周まわりは、「死しぬな」とは言いえても、それは死しぬことを禁きんじることではないだろう。すなわち、周まわりは生いきることの支援しえんを惜おしんではならないが、にもかかわらず、生いき続つづけさせる正当せいとうな理由りゆうはない、ということである。生いき続つづけるための制度せいどや思想しそうを社会しゃかいに根ねづかせるべきだというのと、目めの前まえで生せいを閉とじようとする人ひとに、その選択肢せんたくしをとることを禁止きんししないということとは、論理ろんり的てきには矛盾むじゅんしない。
　ただし、この世よに絶望ぜつぼうしたり、自分じぶんはダメだと思おもいながらの死しについては、話はなしは別べつである。それらは基本きほん的てきには、社会しゃかいのせいである。絶望ぜつぼうせざるを得えない、あるいは、自分じぶんがダメだという価値かち観かんを醸成じょうせいしてしまう社会しゃかいに原因げんいんがあると、まずは言いってしまってよい。絶望ぜつぼうしようが、自分じぶんがダメだと思おもおうが、論理ろんり的てきには生いきていることの価値かちを超こえないはずなのである。生いきていることを否定ひていするような価値かちも、逆説ぎゃくせつ的てきだが、生いきているからこそ成立せいりつするのである。つまりは、事実じじつとしての生命せいめいを肯定こうていすることがあったうえでしか、生命せいめいを否定ひていするという論理ろんりは成なりたないことになる。ただし、そうではあっても、現実げんじつには自みずから生いきることに絶望ぜつぼうし、自分じぶんが生いきていることを否定ひていしてしまう人ひとがいるのもまた事実じじつである。このことをどう考かんがえるか。
　何なにかの理由りゆうで自分じぶんが生いきていることをひどく否定ひていし、自殺じさつを考かんがえ、リストカットやオーバードーズをしてしまう人ひとたちがいる。そのとき、一時いちじ的てきにはその理由りゆうづけに反対はんたいし、反対はんたいの理由りゆうづけによって生いきることを肯定こうていされてよい。たとえば、誰だれからも認みとめられないという理由りゆうで自分じぶんが生いきることを否定ひていしたりする者ものもいるだろう。そのとき、誰だれかがその人ひとを具体ぐたい的てきに認みとめることは、その人ひとにとっては大おおきな肯定こうてい感かんにつながるはずである。ただし、それは「人ひとから認みとめられる」という行為こういがあるから、生いきることを肯定こうていしてよいという、条件じょうけんつきの肯定こうていでしかない。条件じょうけんつきの生せいの肯定こうていは、その条件じょうけんが反転はんてんしたとき、生いきることを否定ひていする論理ろんりに変かわってしまう。すなわち、既存きそんの理由りゆうづけに反対はんたいし、それとは逆ぎゃくの価値かちを有ゆうする理由りゆうづけをもってきたとしても、生いきることが条件じょうけんつきで肯定こうていされている土俵どひょうの上うえには変かわりがない。人ひとから称賛しょうさんされることはときに、とてもうれしいことではある。しかし、だからといって称賛しょうさんされることで生いきることが肯定こうていされるというのは、称賛しょうさんがないとき、反転はんてんしてそれは生いきることを否定ひていするものとなる。さらにそのうえで、生いきることを無条件むじょうけんに肯定こうていすることと、「人ひとから認みとめられてうれしい」ということとは、必かならずしも矛盾むじゅんするわけでもない。
　功利こうり主義しゅぎは、「生命せいめいの質しつ」の序列じょれつによって、「生いきるに値あたいするかどうか」を峻別しゅんべつし、殺ころしてもよいいのちがあることを正当せいとう化かする。それに対たいして、「生なまの無条件むじょうけんの肯定こうてい」は、まずは「生命せいめいの質しつ」には社会しゃかい構築こうちく的てきな部分ぶぶんがあることを指摘してきする。つまり、意識いしきの有無うむや感覚かんかくの有無うむは、社会しゃかい環境かんきょうによっても一定いってい程度ていど振幅しんぷくをもつものであるし、なにゆえに意識いしきや感覚かんかくが生命せいめいの価値かちを論ろんじるときに特権とっけん化かされるかについては、まさに社会しゃかい構築こうちく的てきなのである。そのうえで、「殺ころしてもよいいのちなどない、けれども殺ころす。そのことは正当せいとう化かされない」という意味いみにおいて、殺ころすことをいわば仕方しかたのない調停ちょうていや妥協だきょうとして認みとめざるを得えない臨界りんかい点てんがある。だが、それは「価値かちがない生命せいめいであるから殺ころしてもよい」のではない。生命せいめいには、上うえに記しるしたような基底きてい的てきで一いち回かいきりの価値かちはある。そしてそれはどんな生命せいめいにも平等びょうどうに与あたえられている。その意味いみにおいて、生命せいめいによって価値かちがあるとかないとかいうのは、論理ろんり的てきにはおかしいはずである。殺ころしてもよいから殺ころすのではなく、「ただ」殺ころす、「単たんに」殺ころす以外いがいの何なに物ぶつでもない。なるほど、トリアージのように、救助きゅうじょに優先ゆうせん順位じゅんいをつけなければならない場面ばめんもあるだろう。しかしそれは、限かぎられた医療いりょう資源しげん・人的じんてき資源しげん・生存せいぞん時間じかんを勘案かんあんしたうえで、いかに救助きゅうじょ活動かつどうを円滑えんかつに行おこなうかの指針ししんのはずである。救助きゅうじょの優先ゆうせん順位じゅんいをつけることと、瀕死ひんしの患者かんじゃの生命せいめいに価値かち序列じょれつをつけることとを混乱こんらんしてはならない。「生なまの無条件むじょうけんの肯定こうてい」はそういうときであっても、ただ淡々たんたんと医療いりょう資源しげんや人的じんてき資源しげんの拡充かくじゅうを求もとめるだけである。それが拡充かくじゅうされれば、瀕死ひんしの状態じょうたいにおける──まだ完全かんぜんには死しんではいない──黒くろタグはもう必要ひつようないかもしれない、私わたしたちはそんなことを夢見ゆめみることができる。
　以上いじょうが「生なまの無条件むじょうけんの肯定こうてい」の概要がいようである。その輪郭りんかくが明あきらかになったところで、次つぎに、「生いきるに値あたいしない生せい」という概念がいねんと、生せいの肯定こうてい／否定ひていをめぐる３みっつの立場たちばについて考察こうさつしていきたい。

2．なぜ「すべての生せいは無条件むじょうけんに肯定こうていされる」と言いえるのか

　１の議論ぎろんで明あきらかにはしたが、もう一度いちど「なぜ「すべての生せいは無条件むじょうけんに肯定こうていされる」と言いえるのか」という問といについて考かんがえよう。私わたしは「もし正義まさよしというものがあるとすれば、それは「生なまの無条件むじょうけんの肯定こうてい」である」と述のべた。これは、「なぜ肯定こうていされるのか」という問といには答こたえられないことを意味いみする。い換いかえれば、私わたしはこの問といそのものを無意味むいみにするために、「もし……」などと述のべたのである、と理解りかいすることもできる。
　「なぜ肯定こうていされるのか」については、何なにかの理由りゆうを根拠こんきょとした基礎きそづけや正当せいとう化かという手続てつづきによっては答こたえることができない、そのように私わたしは主張しゅちょうするのである。なぜなら、そのように答こたえることができたとして、その理由りゆうが破はたんしたり反転はんてんした途端とたん、あるいは、その理由りゆうが認みとめられなければ、生いきることが肯定こうていされることは論理ろんり的てきになくなるからである。「なぜ「すべての生せいは無条件むじょうけんに肯定こうていされる」と言いえるのか」という問といの前まえに、「生なまの無条件むじょうけんの肯定こうてい」に賭かけてみるのである。だからこそ、「もし……」というようない草いぐさをするのである。
　このことは、「すべての生せいは無条件むじょうけんに肯定こうていされる」ことが正義せいぎであるということを認みとめない──すなわち、（2）（3）の立場たちばにたつ──者しゃの存在そんざいを認みとめる。「正義せいぎであることを認みとめるか認みとめないか」という意味いみにおいて、正義せいぎには臨界りんかいがあることを示しめしている。正当せいとう化かという営為えいいが不可能ふかのうであれば、そうならざるを得えない。ただし、（1）を正義せいぎであると認みとめる者ものと認みとめない者ものの間あいだには、最終さいしゅう的てきには正義せいぎについて共有きょうゆうできることはないことになる。
　（2）を主張しゅちょうするには、生いきるに値あたいする生なまとそうでない生せいとの境界きょうかいを定さだめ、それを正当せいとう化かしなければならない。しかしながら、なにゆえにそのような正ただしい境界きょうかいが存在そんざいすると言いえるのか。人間にんげん／非ひ人間にんげんという分類ぶんるいから、意識いしきの有無うむや快かい苦くの有無うむという分類ぶんるいに変かわったとしても、「正ただしい境界きょうかいを設もうけて分類ぶんるいする」という土俵どひょうからは抜ぬけ出でてはいない。他方たほう、多おおくの場合ばあい「生いきるに値あたいしない」とされ、その生せいを終おわらせることを正当せいとう化かされるような重度じゅうどの知的ちてき障害しょうがい者しゃや精神せいしん障害しょうがい者しゃも、適切てきせつな支援しえんがあれば快適かいてきに生活せいかつすることが可能かのうである。そのことは、少すくなくはない自立じりつ生活せいかつの実践じっせん例れいからも明白めいはくである。確たしかに、彼かれらは自分じぶんの意思いしを表現ひょうげんできないかもしれず、ゆえに生いきたいかどうかすら、支援しえん者しゃにも本人ほんにんにもわからないかもしれない。さらに加くわえて、時ときには「死しにたい」と言いうことすらあり得える。そうであるとしても、周まわりがそのことによって彼かれらを生いかそうが殺ころそうがどちらでもよい、ということはあり得えない。なにゆえに、意識いしきや快かい苦くの有無うむが特権とっけん化かされて、それがなければ殺ころしてよいという論理ろんりになるのだろうか。それは、意識いしきや快かい苦くがじゅうぶんにある者もののおごりではないだろうか。なにより、どれほど周まわりが負担ふたんであろうとも、「生いきるに値あたいしない」とされる人ひとにいてほしい、生いきて存在そんざいしてほしい、と思おもう気持きもちが人ひとにはあるのではないか。だとすれば、もうすでに言葉ことばの定義ていぎからして「生いきるに値あたいしない」ではない。負担ふたんである気持きもちと、しかしながらそれでも生いきていてほしいという気持きもちとは両立りょうりつする。なんとなれば、負担ふたんのほうは社会しゃかい的てきに解決かいけつできる可能かのう性せいすらある。
　もっと根源こんげん的てきには、私わたしたちは「生いきるに値あたいする」からという理由りゆうで生いきているのではないだろう。どんな理由りゆうが、私わたしたちをして「生いきてよい」ものとさせているのか。私わたしたちは、たまたまこの世よに生せいを享とおるけ、そしてたまたま現在げんざいまで生いきてきてしまっただけではないのか。その意味いみでは、いかなる生命せいめい──人間にんげんのみならず、動物どうぶつも植物しょくぶつも、生いきとし生いけるものすべて──も平等びょうどうなはずである。自己じこ意識いしきがあるから（選好せんこう形成けいせいは自己じこ意識いしきがないとできない）、あるいは快かい苦くが感受かんじゅできるから、「生いきるに値あたいする」というのは、傲慢ごうまんなのである。確たしかに、自己じこ意識いしきがあって自分じぶんでなにがしかの判断はんだんが可能かのうであるということは、その当人とうにんにとってもよいことかもしれないし、周まわりの負担ふたんを減へらすことかもしれない。しかし、それはそれだけのことであるはずだ。負担ふたんだから殺ころしてよい、殺ころすことを正当せいとう化かできる、ということにはならない。
　ただ、この立場たちばには「現実げんじつには生命せいめいの序列じょれつが決きまってしまっていて、それによって世よの中なかは回まわっている」という反論はんろんもなされよう。そして、その序列じょれつはどうしても意識いしき中心ちゅうしん主義しゅぎ、快かい苦く中心ちゅうしん主義しゅぎにならざるを得えないのだと。こうした反論はんろんに、いかに答こたえるか。
　確たしかに、現実げんじつにはそのような面めんはある。しかしながら、殺ころされていくいのちも、「殺ころされるべきだから、あるいは、殺ころされるのに正当せいとう性せいがあるから」殺ころされてよい、というのではないはずである。それは、殺ころす側がわの都合つごうによって殺ころしているとしか言いえまい。しかし、現実げんじつに決きまってしまっているという生命せいめいの序列じょれつには、社会しゃかい構築こうちく的てきな面めんがある。もっと言いえば、殺ころす側がわの都合つごうとは、いかに生命せいめいの序列じょれつを社会しゃかい的てきに構築こうちくしていくかの過程かていと結論けつろんにほかならない。それはどこまでいっても、恣意しい的てきに設定せっていされるものであり、正当せいとうであるから設定せっていされるものではないのだ。（2）の立場たちばを正当せいとう化かしようとする者ものは、現実げんじつを追認ついにんしているにすぎない。
　私わたしたちは他たの生命せいめいを殺ころさずに生いきることは不可能ふかのうである。他たの生命せいめいを殺ころすのは、ほかでもない「私わたしが生いき延のびるため」である。私わたしたちは、自分じぶんの都合つごうによって他たの生命せいめいを殺ころしているにすぎない。まずはここを直視ちょくししなければならない。私わたしが生いき延のびることと他たの生命せいめいを殺ころさないことが天秤てんびんにかけられるとき、どうしてこの「私わたし」が生いき延のびることを優先ゆうせんすることを正当せいとう化かできようか。そのような理屈りくつはすべて、私わたしの都合つごうによるものではないのか。ここで私わたしは、「それはいけない」と言いっているのではない。また、仕方しかたないとして許ゆるされるべきものでもないだろう。ただ、そういうものとして殺ころし、また、そういうものとして私わたしたちは生いき延のびてきたし、これからもそうだろうということである。これは、現状げんじょうの追認ついにんでは決けっしてない。現状げんじょうを許ゆるすのではなく、現状げんじょうは許ゆるされないのだ。そういう現状げんじょうの中なかを私わたしたちは生いきざるを得えないのである。そして、もしも「赦ゆるし」ということが可能かのうであるとするならば、そのような現状げんじょうの許ゆるされなさを通とおしてでしかあり得えない、ということである。そのためには、可能かのうな限かぎり「私わたしが生いき延のびることと他たの生命せいめいを殺ころさないことが天秤てんびんにかけられる」という状況じょうきょうそのものをなくしていかなければならない。
　次つぎに（3）の主張しゅちょうである。意外いがいかもしれないが、これは（2）より断然だんぜんマシな主張しゅちょうである。「この世よに生せいを享とおるけ、そしてたまたま現在げんざいまで生いきてきてしまった」という点てんにおいていかなる生なまも平等びょうどうであることと、（3）の主張しゅちょうとは論理ろんり的てきに矛盾むじゅんしない。生いきることが否定ひていされるとすれば、すべての生せいが無条件むじょうけんに否定ひていされなければならない。そのうえでなお、私わたしはすべての生せいが無条件むじょうけんに「肯定こうてい」されるような道みちを描えがきたいと思おもう。なぜか。
　そもそも、生命せいめいや生いきて在あることというのは、肯定こうていされるべき理由りゆうがあるから肯定こうていされるという類るいのものではない。その理由りゆうがなくなってしまえば、生いきることは否定ひていされる。ゆえに、「なんらかの正当せいとうな理由りゆうがあるから生いきることが肯定こうていされる」という理屈りくつでは、その理由りゆうが反転はんてんしたとたんに、生いきることを否定ひていする理屈りくつになってしまうのである。
　正当せいとう化かという手法しゅほうには限界げんかいがある。それでは、どのような理屈りくつが「生なまの無条件むじょうけんの肯定こうてい」を主張しゅちょうしうることになるのか。それは、じっさいのところ可能かのうかどうかはわからない。だから、それが可能かのうであることに私わたしたちは賭かけてみるしかない。もしも正義まさよしというものがあるとするならば、それは「すべての生せいを無条件むじょうけんに肯定こうていするものである」、その正義せいぎに賭かけてみる、ということなのである。
　これは、「生命せいめいは尊とうといから」とか、「生いきることはかけがえのないことだから」というような理屈りくつづけでもない。確たしかに、生命せいめいは尊とうといかもしれないし、「代かわりが利きかない」という意味いみにおいては、まぎれもなく誰だれかが生いきるということは、その当人とうにんにとってはかけがえのないものである。しかし、それを理由りゆうにはできない、ということである。生命せいめいなど軽かるいものだ、または、かけがえがないからこそ生なまそのものが負担ふたんである、というように反論はんろんされれば、それは信念しんねん同士どうしの決着けっちゃくのつかない争あらそいになるだろう。
　私わたしが主張しゅちょうしたいことは、生せいへの肯定こうてい的てきな意味いみづけではない。意味いみづけがどんなものであれ、そういうものとして生なまそのものを肯定こうていする可能かのう性せいに賭かけるよりない、ということである。価値かちがあるから生命せいめいは尊とうとい、あるいは、生命せいめいそれ自身じしんに内在ないざい的てきな価値かちが本源ほんげん的てきにある、というように言いわなくともよい。そうしたい方いかたでは、「それはどうして？」という問といに論理ろんり的てきに答こたえることができない。だからこそ、「生なまそのものを肯定こうていする可能かのう性せい」は、賭かけなのである。そのような可能かのう性せいを、誰だれがどうやって正当せいとうに測はかることなどできようか。
　しかし、それではなぜ（3）ではなく、（1）への「賭かけ」なのか。（3）には、「あらゆる生命せいめいには本質ほんしつ的てきな価値かちなどない」というニヒリズム的てきな背景はいけいがある。その意味いみでは（1）もまたそうである。違ちがうのは、その超克ちょうこくの方法ほうほうである。生命せいめいは、殺ころし合あったりもするし、絶望ぜつぼうを感かんじる時ときもある。殺ころし合あうな、絶望ぜつぼうするなという「説教せっきょう」を垂たれるのではない。私わたしたちは、殺ころし合あわなくてもすむ社会しゃかいや、誰だれかを絶望ぜつぼうに陥おとしいれることのないような社会しゃかいを、夢想むそうすることはできる。確たしかに、殺ころし合あったり、一方いっぽう的てきに殺ころされたり、あるいは絶望ぜつぼうのただなかにある者ものたちにとっては、そのように夢想むそうすることすら困難こんなんで、かつしんどいことでもある。だからこそ、彼かれらに「希望きぼうを持もて」などとは絶対ぜったいに言いえない。
　そもそも、未来みらいが希望きぼうに値あたいするから、未来みらいに賭かけるというものでもない。未来みらいを信しんじることができるから、信しんじるのではない。生いきることに希望きぼうが持もてるから、希望きぼうを持もち生せいを肯定こうていするのではない。そのようなすべてのことは、誠実せいじつに考かんがえるならば、端はし的てきに言いってわからないというしかない。そのようななかにあって、それでも信しんじ、生せいを肯定こうていするのである。「生なまの無条件むじょうけんの肯定こうてい」の主張しゅちょうは、正当せいとう化かできないという意味いみで、いわば宗教しゅうきょうのようなものでもあると言いってよいだろう。
　ただし、次つぎのように考かんがえてみることはできるのではないか。本稿ほんこうを読よむあなたは、いまいかなる状況じょうきょう下かであろうと、とにかく生いきており、本稿ほんこうに対たいして賛意さんいを示しめしたり、批判ひはん的てきな意見いけんを持もったりするだろう。そのようなあなたは、現げんに「生いきている」ということである。さまざまな理由りゆうで死しに瀕ひんしたり、また死しにたいと思おもったりしていても、とにかく「生いきている」。仕方しかたなくかもしれないが、とにもかくにも生いきてしまっている。この事実じじつは、私わたしにはとても重おもく、また大おおきいものであると感かんじられる。なぜなら、理由りゆうのほうを変更へんこうすれば、死しに瀕ひんしたり、死しにたいと思おもう必要ひつようがなくなるかもしれないからである。理由りゆうのほうは、どれほど困難こんなんであっても、また非常ひじょうに確かく率りつが低ひくくても、変更へんこうの可能かのう性せいがある。だが、いったん死しんでしまえば、それを取とり消けすことは不可能ふかのうである。これは、当事とうじ者しゃの「死しにたい気持きもち」を否定ひていするわけではない。当事とうじ者しゃが死しにたくなるのは、自分じぶんのほうを変更へんこうするほうが簡単かんたんであるからに他たならない。比喩ひゆ的てきにいえば、自分じぶんのスイッチと社会しゃかいのスイッチのどちらかを触さわらなければ生いきていけないとき、自分じぶんのスイッチのほうを触さわるほうが簡単かんたんだからそのようにするにすぎないのである。社会しゃかいのスイッチなど、そもそもあるかどうかすらわからない。あったことがわかったとして、どこにあるかわからないし、他たにいくつかあるかもしれない。スイッチを触さわったからといって、確実かくじつに当事とうじ者しゃの抱かかえる「理由りゆう」が消きえる保障ほしょうはまったくない。自分じぶんひとりでできることというのは、自分じぶんを終おわらせることぐらいにはない。変かえやすいから、自分じぶんを変かえようとするだけなのである。
　ただ、これまでの歴史れきしが示しめすように、苦難くなんを耐たえつつ、しかしながら生いき延のびてきた人ひとたちがいる。また、苦難くなんや困難こんなんを生いきざるを得えない人ひとたちの苦難くなんや困難こんなんを少すこしでも減へらそうと、努力どりょくしてきた人ひとたちがいる。「だから苦難くなんに耐たえろ」や、「そのような人ひとたちが希望きぼうの救世主きゅうせいしゅになってくれるであろう」というようなことを言いいたいのでは毛頭もうとうない。繰くり返かえすが、希望きぼうがあるから信しんじるのではないのだ。また、苦難くなんに耐たえるのは、自分じぶんにできることがそれぐらいしかないから、耐たえているにすぎないのであって、決けっして耐たえるべきであるから耐たえているのではない。現状げんじょうのただなかにあっては、耐たえることぐらいしか自分じぶんには簡単かんたんにしのぐ方法ほうほうがないからそうやってしのいでいるだけなのである。絶望ぜつぼうは、希望きぼうを信しんじることができないからこそ生しょうじてくる。ただし、希望きぼうに根拠こんきょがないのと同様どうように、絶望ぜつぼうにも根拠こんきょはない。過去かこを悔くいることはあっても、それは未来みらいへの絶望ぜつぼうを意味いみするものではない。逆ぎゃくにいえば、どんなに幸福こうふくであったとしても、それは未来みらいへの希望きぼうを意味いみするものではないのだ。

　絶望ぜつぼうも希望きぼうも、そのような意味いみにおいて抱だいたり信しんじたりするものであって、決けっして何なにか根拠こんきょがあるからといって絶望ぜつぼうしたり希望きぼうを持もったりするものではないということである。ただ、私わたしは少すくなくとも生いきている間あいだは幸しあわせに生いきたいと願ねがい、また、私わたしだけではないすべての生せいがその生いきている間あいだは幸しあわせであれと願ねがう。だからこそ、希望きぼうは持もたねばならない。すべての生せいを無条件むじょうけんに肯定こうていする社会しゃかいこそが正義せいぎの社会しゃかいなのだと、まずはあっけらかんに言いうところからしかはじまらない、そのように信しんじるのだ。

3．肝きも苦くりさ（ちむぐりさ）の倫理りんり、あるいは、生命せいめいノトウトサというドグマ

　次つぎに、「生なまの無条件むじょうけんの肯定こうてい」という考かんがえ方かたを、いまひとつ別べつの角度かくどから説明せつめいしてみよう。上うえに説明せつめいした通とおり、この体系たいけいは「ある境界きょうかいやある行為こういが正ただしいかどうかの判断はんだん基準きじゅん」を、その論拠ろんきょの正当せいとう性せいを求もとめるという営為えいいによってはなされ得えないことによって編あみ出だされたものである。とりわけ、「誰だれが生いきるに値あたいするのか」という、生死せいしに関かんするメンバーシップの境界きょうかい線せんにおいて考察こうさつがなされた。
　なぜメンバーシップだけで通用つうようする「同胞どうほう愛あい」ではいけないのか。メンバーの外そとの者ものをメンバー内ないに加くわえて、「同胞どうほう」を増ふやしていけばよいのではないか。ある意味いみ、その通とおりである。しかしながら、文字もじどおり解釈かいしゃくするなら、「同胞どうほう」という概念がいねんはメンバーシップを固定こていし不動ふどうにするものである。そして、そこだけに通用つうようする「倫理りんり的てき配慮はいりょ」つまり規範きはんを正当せいとう化かさせてしまう。メンバー外がいの他者たしゃを放置ほうちすることをよしとしないなら、「同胞どうほう」を増ふやすという、「同胞どうほう愛あい」それじたいを越こえた、少すくなくともそれとは違ちがう視点してんが必要ひつようなのである。い換いかえれば、そのような視点してんをもつことによってこそ、「同胞どうほう愛あい」が芽生めばえてくるとも言いえよう。そしてその視点してんとは、「同胞どうほう」であろうがなかろうが、メンバーであろうがなかろうが、その存在そんざいじたいを肯定こうていするというものである。現実げんじつの社会しゃかいにおいては、メンバーシップを定さだめるために法ほう制度せいどを制定せいていしなければならない。法ほうとは、法ほうによって守まもられるべき存在そんざいとそうではない存在そんざいとを峻別しゅんべつするものであり、その限かぎりにおいて法ほうは救済きゅうさいの道具どうぐでもあるが、同時どうじに排除はいじょの道具どうぐでもある。だからこそ、私わたしの立場たちばにおいては、法ほうがすなわち正義せいぎであることはあり得えない。どんな法ほうも、正義せいぎではない。正義せいぎとは、法ほうが定さだめる境界きょうかい線せんの正当せいとう性せいを揺ゆるがし、再審さいしんに付ふす。このように、法ほうによる「理性りせい的てきな」判断はんだんを根底こんていから揺ゆるがすという意味いみにおいて、正義せいぎはまた狂気きょうきでもある。
　メンバーの「よそ者もの」をも歓待かんたいするという思想しそうを描えがくために、ここでは沖縄おきなわに存在そんざいする「肝きも苦くりさ」、そして「命いのちどぅ宝たから」という概念がいねんを引ひき合あいに出でそう。肝きも苦くりさとは、他者たしゃの痛いたみ、苦くるしみを自分じぶんのそれとしてともに苦くるしむところに発はっする。たんなる同情どうじょうや憐みのような「相手あいてを見下みくだす」感情かんじょうではなく、自分じぶんのはらわた＝肝きもに深ふかく刻きざみ込こむものとして、苦くるしさを共有きょうゆうしようとするものである。
　肝きも苦くりさは、沖縄おきなわに存在そんざいする郷土きょうど愛あい、つまり「同おなじ沖縄おきなわ人じん」という属性ぞくせいをもつことをその要件ようけんとはしない。誰だれであろうが、他者たしゃの生せいの痛いたみを自分じぶんのものとしてともに痛いたみを感かんじようとする。他者たしゃの「生せい」どころか、死者ししゃをすらみずからの生せいへと反芻はんすうしようとする営為えいいである。
　肝きも苦くりさの経験けいけんは、はらわたがよじれるほどつらいものである。それは「不可能ふかのうな経験けいけん」であるからこそ苦くるしいのである。他者たしゃの苦くるしみを本当ほんとうに知しり、共有きょうゆうすることなどできない。私わたしたちが可能かのうなこととは、「他者たしゃが苦くるしんでいる」という事実じじつを観察かんさつするということにすぎない。だから、ともすれば「他者たしゃの痛いたみを分わかち合あう」ということじたいが、とても不遜ふそんで傲慢ごうまんでもあり得える。そのような可能かのう性せいを踏ふまえたうえで、自分じぶんも他者たしゃとともに生いきようとする、これが肝きも苦くりさの経験けいけんなのである。
　灰はい谷たに健次郎けんじろう『太陽たいようの子こ』に、次つぎのような場面ばめんがある。沖縄おきなわ戦せんで左手ひだりてを失うしなったろくさん──ろくさんは兵隊へいたいではなく、大工だいくだった。日本にっぽんの兵隊へいたいはろくさんたちに集団しゅうだん自決じけつを求もとめ、手榴弾しゅりゅうだんを渡わたした。その爆発ばくはつによりみんな死しに、ろくさんは左手ひだりてを失うしなった──のもとに、小ちいさいころ沖縄おきなわから大阪おおさかに移うつった知念ちねんキヨシ少年しょうねんが現あらわれた。ほどなく、キヨシ少年しょうねんは警察けいさつの「厄介やっかい」になる。人ひとを傷きずつけたり、いわゆる「非行ひこう少年しょうねん」として描えがかれるキヨシに対たいし、警察けいさつは執拗しつように詰問きつもんする。ろくさんは、「悪わるいことをしたのなら、知念ちねん君くんを徹底的てっていてきに調しらべればよい」としながら、「悪わるいことをせざるを得えなかった理由りゆうも、徹底的てっていてきに調しらべてほしい」と言いう。警察けいさつは、ろくさんのこうした態度たいどに対たいし、「郷土きょうど愛あいは否定ひていしない」と述のべている。加くわえて、「法ほうの前まえには沖縄おきなわも何なにもない、平等びょうどうだ」とも述のべる。
　これに対たいし、ろくさんは「法ほうの前まえに平等びょうどうであることを本当ほんとうに望のぞんでいるのは、沖縄おきなわの人ひとたちだ」と述のべ、日本にっぽんという国くにの法体ほうたい系けいによって沖縄おきなわは捨すて置おかれているにもかかわらず、日本にっぽんの法体ほうたい系けいによって裁さばかれようとする、目めの前まえのキヨシの上うえに降ふりかかっている不条理ふじょうりを鮮烈せんれつに指弾しだんする。そして、こうしたろくさんの言動げんどうは、決けっして「郷土きょうど愛あい」などという偏狭へんきょうなものではないように私わたしには映うつる。つまり、法体ほうたい系けいに守まもられる内側うちがわにとっては、法ほうに捨すて置おかれた人ひとびとが日本にっぽんに存在そんざいするということを知しらない、あるいは、見みようとしない。それは、そうせずとも法ほうによって守まもられながら生いきていくことができるからである。すなわち、ろくさんが指摘してきしたことというのは、まさしく〈法外ほうがい〉の「他者たしゃ」との共生きょうせい（の困難こんなん）という主題しゅだいであり、それは「郷土きょうど愛あい」というメンバーシップ内ないにおける情念じょうねんの話はなしではないのだ。
　他者たしゃを知しろうとするということは、他者たしゃの生いきてきた証あかし、つまり生存せいぞんの歴史れきしに寄より添そおうとすることである。他者たしゃとは、いまだ知しり得えぬなにものかのことであるから、その時点じてんにおいては「他者たしゃを知しる」ということ自身じしんが、語義ごぎ矛盾むじゅんなのである。どこまで知しることができるか、あるいは、そうした営いとなみが不可能ふかのうであるかすらわからない、そういうものとして「他者たしゃを知しろうとする」ということは位置いちづくのである。当然とうぜん、自分じぶんにとって都合つごうがよいものか悪わるいものかすらわからないのである。
　ろくさんは、「日本にっぽんという国くにによって定さだめられた法ほう」によってキヨシが裁さばかれることを否定ひていしていない。それと同時どうじに、そうした法体ほうたい系けいを超越ちょうえつする視点してん──これこそ私わたしが「肝きも苦くりさ」の思想しそうを支ささえるものであると解釈かいしゃくする──を提示ていじしているのである。そしてこのことは、現存げんそんする法ほうそのものが正当せいとうかどうかということを審問しんもんするものとなる。この場面ばめんは、ろくさんが「郷土きょうど愛あい」による同情どうじょう、い換いかえれば日本にっぽんの法ほうに対抗たいこうする沖縄おきなわの「掟おきて」を提示ていじするから感動かんどうする、のではない。むしろ、そうした二に項こう対立たいりつ的てきな思考しこうから脱皮だっぴする、メンバーシップという「法ほう」の境界きょうかいの正当せいとう性せいを揺ゆるがすものであるからこそ、それが感銘かんめいを呼よぶのではないのか。そして、そうした視点してんを正義せいぎの視点してんであると、私わたしは解釈かいしゃくするのだ。
　さらに、沖縄おきなわには「命いのちどぅ宝たから」という思想しそうもある。沖縄おきなわ戦せんを経へて、いのちの大切たいせつさを訴うったえたものである。謝花じゃはな直美なおみは、「生いきられる間あいだは生いきるべきだ」という言葉ことばにも似にた証言しょうげんは、「軍ぐんの「玉砕ぎょくさい」という論理ろんりが、「命いのち」と「生いきよう」という言葉ことばで封ふうじられた」（謝花じゃはな 2008: 216）ということを明あかるみに出だす、と述のべる。また続つづけて、次つぎのように述のべる。

「また大城おおしろ氏しは、「命いのちどぅ宝たから」という言葉ことばが、戦争せんそう体験たいけん者しゃが体験たいけんを語かたりだすときにも鍵かぎになったと話はなす。七なな〇年代ねんだいに県けん史しのき取きとりを行おこなった時とき、戦後せんご二に五ご年ねんがたっていても、体験たいけん者しゃは生いき残のこって申もうし訳わけないという自責じせきの念ねんから、体験たいけんを話はなすことができなかったという。「命いのちどぅ宝たから」だということ、生いき残のこった人々ひとびとが沖縄おきなわ戦せんを語かたり継ついでいくことが、二度にどと国くにに戦争せんそうを起おこさせないための力ちからになるのだと伝つたえると、人ひとびとは心しんのつかえがとれたように話はなし始はじめたという」（謝花じゃはな 2008: 216-217）

　私わたしは、被害ひがい者しゃが何なんでも語かたるべきだとは思おもわないし、被害ひがい者しゃが語かたったからといって論理ろんり的てきにはそれが戦争せんそうを起おこさせない力ちからになるかどうかは、端はし的てきに言いってわからないとしか言いいようがない。黙もくすることを望のぞむなら、黙もだしてよい（山口やまぐち 2009）。ただし、そのことと「証言しょうげんしたいなら証言しょうげんしてよい」ということもまた、論理ろんり的てきに両立りょうりつする。謝花じゃはなの指摘してきで重要じゅうようなのは、「命いのちどぅ宝たから」という思想しそうが、「（自分じぶんが）生いき残のこって申もうし訳わけない」、すなわち死者ししゃである他者たしゃと「ともに生いきる」ことの苦くるしさや痛いたみをともないながら生うまれてきたということであろう。い換いかえれば、「肝きも苦くりさ」と「命いのちどぅ宝たから」とは、双子ふたごの兄弟きょうだいのようなものであると理解りかいできる。それは決けっして単純たんじゅんな「いのちの礼賛らいさん」ではない。他者たしゃとともにあろうとすること、他者たしゃとともにあらざるを得えないこと、これらの困難こんなんのうえに立たった「それでも生いきられる間あいだは生いきよう」という思想しそうなのである。
　すこしだけ述のべておくべきことがある。いわゆる「選択せんたく的てき中絶ちゅうぜつ」や「優生ゆうせい学がく／優生ゆうせい思想しそう」、つまり、障害しょうがいがあるとわかればその生命せいめいを生いかしても殺ころしてもどちらでもかまわない、という思想しそうについてである。これらは中核ちゅうかく的てきには、「生うまれてきてほしい人間にんげんの生命せいめいと、そうでないものとを区別くべつし、生うまれてきてほしくない人間にんげんの生命せいめいは人工じんこう的てきに生うまれないようにしてもかまわないとする考かんがえ方かた」であるとまとめられる（森岡もりおか 2001: 354）。それでは、なぜ障害しょうがいがあるとわかれば中絶ちゅうぜつしようという考かんがえ方かたがあるのか。それは、障害しょうがいをもって生うまれてくる者ものが私わたしたちの社会しゃかいを運営うんえいするには不都合ふつごうだからである。すなわち、優生ゆうせい学がくの底流ていりゅうには、この「私わたしたちの都合つごうによって、未来みらいの不都合ふつごうを消けし去さろうとすることをあたかも正当せいとう化かし得える欲望よくぼう」が存在そんざいすることになる。これにどう立たち向むかっていくかは、難むずかしいところである。しかしながら、私わたしたちの欲望よくぼうは一枚岩いちまいいわではないし、またそうした欲望よくぼうそのものがけっして全ぜん否定ひていされるべきだとは、私わたしは思おもわない。森岡もりおかは、優生ゆうせい学がくの論理ろんりを延長えんちょうしていけば、たとえば「裏山うらやまが崩くずれて家いえが全壊ぜんかいするのを防ふせぐために、あらかじめ斜面しゃめんに補強ほきょう工事こうじをして崖崩がけくずれがおきないようにしておきたいと考かんがえる」という「予防よぼう的てき無痛むつう化か」とつながる、と述のべる（同どう: 356）。けれども、直感ちょっかん的てきに言いってこれは肯定こうていされてよいのではなかろうか。だとすれば、森岡もりおかが一貫いっかんして批判ひはんする「私わたしの身みに降ふりかかってほしい出来事できごとと、降ふりかかってほしくない出来事できごととを区別くべつし、降ふりかかってほしくない出来事できごとが起おきないようにあらかじめ人工じんこう的てきな細工ざいくをしてもかまわないとする考かんがえ方かた」（森岡もりおか 2001: 356）は、優生ゆうせい思想しそうにもその要素ようそがあるが、だからといってそのような考かんがえ方かたそのものを批判ひはんすることには、森岡もりおかとは違ちがい私わたしは慎重しんちょうである。一方いっぽうでひとはそういう考かんがえ方かたを批判ひはん的てきにとらえ、森岡もりおかの言いう「人工じんこう的てきな細工ざいく」に抵抗ていこうするような考かんがえもあるだろう。また他方たほうでは、そうした考かんがえ方かたもまた、ひとがよりよく暮くらし、生いきていくために必要ひつような場面ばめんがある。たとえば社会しゃかい改良かいりょうはそうした考かんがえのもとで進すすめられてきたことは否いなめない。確たしかに、歴史れきしは優生ゆうせい学がくが社会しゃかい改良かいりょうのためにこそ説得せっとく力りょくをもって存在そんざいし続つづけることを教おしえる（米本よねもと他た 2000）。けれども、優生ゆうせい学がくは「何なにのための社会しゃかい改良かいりょうか」に対たいして間違まちがった答こたえを出だしただけではないのか。それはまさに、（1）の立場たちばを正義せいぎとするのか、あるいは（2）でかまわないとするのかの分水嶺ぶんすいれいなのである。社会しゃかい改良かいりょうが「生なまの無条件むじょうけんの肯定こうてい」を正義せいぎとする考かんがえ方かたに定位ていいするなら、優生ゆうせい学がくは論理ろんり的てきに棄却ききゃくされるのである。これによって、「予防よぼう」の意味いみを変かえることができると私わたしは考かんがえるが、ともあれ、森岡もりおかの「無痛むつう文明ぶんめい」をめぐる議論ぎろんについては、これだけでは語かたりつくせないので、いずれ深ふかく考かんがえてみたい。
　本筋ほんすじに戻もどろう。それらを踏ふまえたうえで、「生命せいめいの尊とうとさ」こそが基底きてい的てきにあり、それによって「他者たしゃとともにあろう」とするという理屈りくつだては、間違まちがっている。そのことはすでに説明せつめいしたが、いまひとつの角度かくどから光ひかりを当あてることにする。
　ベンヤミンによれば、「人間にんげんによる人間にんげんの暴力ぼうりょく的てきな殺害さつがいの断罪だんざいを、戒律かいりつから根拠こんきょづけるひとびとは、正ただしくない」（Benjamin 1921=1994: 61）。私わたしたちは、いま一いち度どこの地点ちてんに帰かえるべきなのである。すなわち、「戒律かいりつからは、行為こういへの判決はんけつは出でてこない」。殺ころすにせよ、殺ころさないにせよ、ただそれはたんに殺ころしたり殺ころさないだけなのである。殺ころされるのは残念ざんねんであり、殺ころされないのは幸運こううんであった、ただそれだけである。「戒律かいりつは行為こういする個人こじんや共同きょうどう体たいにとっての判決はんけつの基準きじゅんでもなければ、行為こういの規範きはんでもない」。医療いりょう現場げんばで生しょうじてくる（とされる）いわゆる「倫理りんり」問題もんだいは、患者かんじゃの生命せいめいを守まもるべく一刻いっこくを争あらそう状況じょうきょうの中なかにある。だとしてもベンヤミンの言いうように「個人こじんや共同きょうどう体たいは、それ（＝戒律かいりつ──引用いんよう者しゃ註）と孤独こどくに対決たいけつせねばならず、非常ひじょうの折おりには、それを度外視どがいしする責任せきにんをも引ひき受うけねばならぬ」。医療いりょう現場げんばは、まさに「非常ひじょう」が「通常つうじょう」であるのが日常にちじょうである。生命せいめいを必死ひっしでつなぎ、状態じょうたいを改善かいぜんするのが医療いりょうの使命しめいであり、戒律かいりつであるとしても、患者かんじゃは死しんでしまうかもしれない。そうした非常時ひじょうじにおいて、どんな規範きはんも行為こういを正当せいとう化かするものではない。
　次つぎにベンヤミンは、存在そんざいとたんなる生命せいめいについて、興味深きょうみぶかい考察こうさつを行おこなう。

「存在そんざいがたんなる生命せいめいを意味いみするにすぎないのなら、（中略ちゅうりゃく）存在そんざいのほうが正ただしい存在そんざいよりも高たかくにある、という命題めいだいは虚偽きょぎで、下劣げれつだ。けれどもこの命題めいだいは、巨大きょだいな真理しんりをもふくんでいる、かりに存在そんざいが（生命せいめいが、というほうがよいが）（中略ちゅうりゃく）「人間にんげん」という確かくたる集合しゅうごう態たいを意味いみするものとするならば。そのときにはこの命題めいだいは、人間にんげんの不在ふざいは正ただしい人間にんげんの（むろん、たんなる）未み到来とうらいよりももっと怖こわるべきことだ、といおうとしていることになろう。こういう二に義ぎ性せいがあるから、前記ぜんきの命題めいだいにも、もっともらしさがあるわけだ」（Benjamin 1921=1994: 62）

　存在そんざいの価値かちとは、存在そんざいそれ自体じたいにあるとはいえない、ということになるだろう。だとしても、存在そんざいに価値かちがないとベンヤミンは言いっているのではない。ここに注意ちゅういしたい。そして、ベンヤミンを敷衍ふえんするならば、存在そんざいの価値かちは、むしろ何なにものにも還元かんげんできず、それ自体じたいとして無条件むじょうけんに認みとめられ、肯定こうていされるべきなのではないか。
　ベンヤミンは次つぎのように続つづける。

「人間にんげんというものは、人間にんげんのたんなる生命せいめいとけっして一致いっちするものではないし、人間にんげんのなかのたんなる生命せいめいのみならず、人間にんげんの状態じょうたいと特性とくせいとをもった何なにか別べつのものとも、さらには、とりかえのきかない肉体にくたいをもった人格じんかくとさえも、一致いっちするものではない。人間にんげんがじつにとうといものだとしても（あるいは、地上ちじょうの生なまと死しと死後しごの生なまとをつらぬいて人間にんげんのなかに存在そんざいする生命せいめいが、といってもよいが）、それにしても人間にんげんの状態じょうたいは、また人間にんげんの肉体にくたい的てき生命せいめい、他人たにんによって傷きずつけられうる生命せいめいは、じつにけちなものである。こういう生命せいめいは、動物どうぶつや植物しょくぶつの生命せいめいと、本質ほんしつ的てきにどんな違ちがいがあるのか？　それに、たとえ動植物どうしょくぶつがとうといとしても、たんなる生命せいめいのゆえにとうといとも、生命せいめいにおいてとうといとも、いえはしまい」（Benjamin 1921=1994: 62-63）

　たしかに、「人間にんげんというもの」と「人間にんげんの尊とうとさ」、あるいは「生命せいめい」と「生命せいめいの尊とうとさ」とは違ちがうものである。しかしながら、「人間にんげんのたんなる生命せいめい」と「人間にんげんの状態じょうたいと特性とくせい」とは、そう簡単かんたんに峻別しゅんべつできるものなのであろうか。むしろ、人間にんげんというものからたんなる生命せいめいだけを抜ぬき出だすこと、あるいは状態じょうたいや特性とくせいだけを列挙れっきょし記述きじゅつすることには困難こんなんがあるのではないか。

「もうひとつ考かんがえておくべきことは、とうとい、とここで称しょうされているものが、古代こだいの神話しんわ的てき思考しこうからすれば罪つみの極きわめつきの担にない手てであるもの、たんなる生命せいめいなのだ、ということである」（Benjamin 1921=1994: 63）

　ベンヤミンはここで生命せいめいとは「罪つみの極きわめつきの担にない手て」であるという。たしかにその通とおりである。しかし、「肝きも苦くりさ」という思想しそうが、「命いのちどぅ宝たから」という思想しそうとコインの表裏ひょうりの関係かんけいであったように、けっして生命せいめいは罪つみそのものというわけでもない。同様どうように、生命せいめいは価値かちすなわち尊とうとさそのものということでもない。生命せいめいとは、罪つみを担になうことによってまさに「生いきていく」のである。たしかに、死後しごの評価ひょうかなどにより生命せいめいなきあとも「生命せいめいの価値かち」が残のこったりもするが、それは生いき残のこった者ものの視点してんにすぎない。
　ただ、そのことをもって、ベンヤミンが「生命せいめいノトウトサというドグマ」（Benjamin 1921=1994: 63）を軽かるんじているかといえば、そうではないように私わたしには思おもえる。なぜなら直後ちょくごにおいてベンヤミンは次つぎのようにも述のべているからである。

「暴力ぼうりょく批判ひはん論ろんは、暴力ぼうりょくの歴史れきしの哲学てつがくである。この歴史れきしの「哲学てつがく」だというわけは、暴力ぼうりょくの廃絶はいぜつの理念りねんのみが、そのときどきの暴力ぼうりょく的てきな事実じじつにたいする批判ひはん的てき・弁別べんべつ的てき・かつ決定的けっていてきな態度たいどを可能かのうにするからだ」（Benjamin 1921=1994: 63）

　私わたしもまた、１において「正義せいぎの実行じっこう可能かのう性せい」に関かんして、同様どうようのことを述のべた。つまり、上記じょうきのベンヤミンの言明げんめいを、次つぎのように解釈かいしゃくしてみるとどうか。すなわち、「生命せいめいノトウトサというドグマのみが、そのときどきの生命せいめいへの暴力ぼうりょく的てきな介入かいにゅう、あるいは不ふ介入かいにゅうにたいする批判ひはん的てき・弁別べんべつ的てき・かつ決定的けっていてきな態度たいどを可能かのうにする」と。医療いりょう現場げんばにおいて現実げんじつに様々さまざまな出来事できごとがあったり、技術ぎじゅつの「進歩しんぽ」とともに、ともすれば理念りねんに対たいして現実げんじつが先行せんこうしてしまうかもしれない。しかしながら、理念りねんは現実げんじつを追認ついにんするものであってはならない。もし理念りねんがそうであるとすれば、理念りねんの理念りねんたるゆえんはない。そういう意味いみにおいて、「生命せいめいノトウトサというドグマ」という理念りねんは、掲かかげられ続つづけねばならないのである。そしてそれは、未来みらいに対たいする賭かけなのだとい換いかえてもよいだろう。

おわりに

　本稿ほんこうでは、私わたしの言いう「生なまの無条件むじょうけんの肯定こうてい」の内容ないようを詳くわしく説明せつめいするなかで、生命せいめいに価値かち序列じょれつをつけたりする考かんがえや、あるいは生いきることを否定ひていするような、いわばニヒリズム的てきな考かんがえに対たいして、どういう立場たちばが可能かのうであるかを検討けんとうした。その結果けっか、立場たちば（1）?（3）はともに正当せいとう化か不可能ふかのうなこと、そして、そのなかでしかしなぜ（1）を選えらぶのか、について議論ぎろんした。そして、「肝きも苦くりさ」「命いのちどぅ宝たから」の思想しそうと、ベンヤミンの「生命せいめいノトウトサというドグマ」という概念がいねんを手掛てがかりに、「生なまの無条件むじょうけんの肯定こうてい」の内容ないようについて別べつの角度かくどから説明せつめいを試こころみた。
　ただやはり、現実げんじつとして希望きぼうを持もったり信しんじることが困難こんなんな者ものに対たいしては、こうした論ろんは空そらを切きるだろう。その点てんについては、今後こんご考かんがえていきたい。


◆参考さんこう文献ぶんけん
Benjamin, Walter, 1921, Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsatze, Suhrkamp.（＝ 野村のむら修おさむ編へん訳やく，1994「暴力ぼうりょく批判ひはん論ろん」（『暴力ぼうりょく批判ひはん論ろん 他た十じゅう篇へん──ベンヤミンの仕事しごと１』，岩波書店いわなみしょてん: 27-65））.
Derrida, Jacques, 1999, Sur parole, instantanes philosophiques, l’Aube.（＝林はやし好雄よしお・森本もりもと和夫かずお・本間ほんま邦雄くにお訳やく，2001，『言葉ことばにのって──哲学てつがく的てきスナップショット』，筑摩書房ちくましょぼう．）
灰はい谷たに健次郎けんじろう，1986，『太陽たいようの子こ』，新潮社しんちょうしゃ（初出しょしゅつは1978年ねん、理論りろん社しゃより）
小林こばやし和之かずゆき，2004，『「おろかもの」の正義せいぎ論ろん』，筑摩書房ちくましょぼう．
謝花じゃはな直美なおみ，2008，『証言しょうげん 沖縄おきなわ「集団しゅうだん自決じけつ」──慶けい良りょう間あいだ諸島しょとうで何なにが起おきたか』，岩波書店いわなみしょてん．
森岡もりおか正博まさひろ，2001，『生命せいめい学がくに何なにができるか──脳死のうし・フェミニズム・優生ゆうせい思想しそう』，勁草書房しょぼう．
────，2007，「生命せいめい学がくとは何なにか」，『現代げんだい文明ぶんめい学がく研究けんきゅう』第だい58号ごう，447-486．
野崎のさき泰伸やすのぶ，2007，「『生なまの無条件むじょうけんの肯定こうてい』に関かんする哲学てつがく的てき考察こうさつ──障害しょうがい者しゃの生なまに即そくして」，大阪府立大学おおさかふりつだいがく博士はかせ学位がくい論文ろんぶん．
立岩たていわ真しん也，2008，『良よい死し』，筑摩書房ちくましょぼう．
Singer, Peter, 1993, Practical Ethics, 2nd. Edition, Cambridge.（＝山内やまうち友三郎ともさぶろう・塚崎つかさき智さとし監訳かんやく，1999，『実践じっせんの倫理りんり　新版しんぱん』，昭和堂しょうわどう．）
山口やまぐち真紀まき，2009，「〈自己じこ物語ものがたり論ろん〉再考さいこう──アーサー・フランクの議論ぎろんを題材だいざいに」，立命館大学りつめいかんだいがく大学院だいがくいん先端せんたん総合そうごう学術がくじゅつ研究けんきゅう科か『Core Ethics』Vol.5，351-360．
米本よねもと昌平しょうへい・松原まつばら洋子ようこ・ぬで島じま次郎じろう・市野川いちのかわ容よう孝こう，2000，『優生ゆうせい学がくと人間にんげん社会しゃかい──生命せいめい科学かがくの世紀せいきはどこへ向むかうのか』，講談社こうだんしゃ．




UP:20100209　REV:
◇出生しゅっしょうをめぐる倫理りんり研究けんきゅう会かい　 ◇生存せいぞん学がく創成そうせい拠点きょてんの刊行かんこう物ぶつ　 ◇テキストデータ入手にゅうしゅ可能かのうな本ほん　 ◇身体しんたい×世界せかい：関連かんれん書籍しょせき 2005-　 ◇BOOK
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