АПОКАТАСТАСИС

Идея А. зародилась в античном сознании в связи с пониманием времени и истории. Для этого сознания не существовало линейного потока времени, к-рый бы двигался по направлению к вечности. Временна́я перспектива для него всегда была ограничена и замыкалась в круге как символе полноты бытия. Причем эта полнота существовала изначально, а не осуществлена во времени в результате исторического процесса. Она выражала собой идеальный мир, являвшийся первообразом мира эмпирического. Постоянное обращение к этому первообразу в античные времена всегда было связано с идеей «вечного возвращения», или «вечного повторения»; согласно этой идее, время не начинается и не кончается. Оно проявляется в постоянно повторяющихся замкнутых циклах эмпирического мира; в этих циклах мир совершает некое круговое движение; сами же циклы в точности повторяют друг друга. «Это повторение происходит именно в космическом объеме и размахе, «возвращается» весь мир, стоики так и говорили - о «восстановлении всяческих», ἀποκατάστασις τたうῶνにゅー πぱいάντων... Однако никакого движения вперед все-таки нет,- все возвращается «в том же образе» (ἐνにゅー ᾧ ἔσμεν σしぐまχかいῆμみゅーαあるふぁ). Получается, действительно, некое жуткое космическое perpetuum mobile...» (Флоровский Г., прот. О воскресении мертвых // Переселение душ: Сб. ст. П., 1935. С. 161). Человек в этом «вечном двигателе» становится лишь «винтиком», оказавшимся «во власти космических ритмов и «звездного течения» (что греки именно и называли «судьбою», ἡ εいぷしろんἱμαρμένにゅーηいーた)» (Там же). А., т. о., в эпоху античности понимался как периодическое возвращение мира и человека в их первоначальное состояние.

Одним из первых отдельные положения этого учения выразил Климент Александрийский. При определении вечной участи людей он делал различие между теми, кто был верен Богу в течение всей земной жизни, и теми, кто такой верности не проявил, хотя и жил в лоне Церкви. «Очистительные страдания... прекратятся» для тех и других (Strom. VI 14). Однако вторые окажутся «достойными вселения в обитель лишь низшей славы» и будут испытывать страдания от того, «что не могут участвовать в блеске своих собратьев, к-рых за праведность их жизни Бог возвеличил высшею славою» (Ibidem). Климент Александрийский ничего не говорит о возможности избавления их от этих страданий, но, принимая во внимание, что он признавал возможным покаяние даже диавола (Ibid. I 17), можно предположить, что он допускал прекращение в будущем страданий пребывающих «в обители низшей славы».

Свое продолжение учение об А. получило у ученика Климента Александрийского Оригена. Последний усматривает 3 основные причины, по к-рым мучения грешников не будут вечными. 1-я заключается в том, что зло не субстанциально и как таковое несет в себе начало саморазложения и самоуничтожения. Поэтому со временем оно погибнет. То же, что создано Богом, создано «для бытия и пребывания», и оно «не погибает» (De princip. III 6. 5). Объясняя слова «будет Бог все во всем» (1 Кор 15. 28), Ориген пишет: «Тогда уже не будет различия добра и зла, потому что зла не будет вовсе: Бог будет составлять все, а при Нем уже не может существовать зло...» (De princip. III 6. 3). 2-я причина связана с представлениями Оригена о судьбе мира в его эсхатологической перспективе. Он верил, что мир движется к «всеобщему восстановлению» (ἀποκατάστασις τたうῶνにゅー πぱいάνにゅーτたうωおめがνにゅー). Но это восстановление есть возвращение мира в первобытное состояние. «Конец, приведенный к начальному состоянию, и исход вещей, уравненный с началами их, восстановят то состояние, какое разумная природа имела тогда, когда еще не хотела есть от дерева познания добра и зла. Тогда, после уничтожения всякого греховного чувства и после совершенного и полного очищения этой природы, один только Бог, единый, благой, будет составлять для нее все; и Он будет составлять все не в некоторых только немногих или не в очень многих, но - во всех существах» (De princip. III 6. 3). 3-ю причину прекращения мучений Ориген усматривает в искупительном подвиге Иисуса Христа. Подвиг этот и сила Креста Христова настолько значительны, что, по мысли Оригена, оказывают свое воздействие не только на людей, но и на окружающий мир и даже на злых демонов. Крестной силе не может противостоять никакая злая воля, как бы упорна она ни была (In Ep. ad Rom. V 10).

Не признавая вечности мучений, Ориген тем не менее считал, что они могут быть как краткими, так и весьма продолжительными, «многовековыми» (De princip. I 6. 3). Продолжительность мучений зависит от духовного состояния грешника, к-рого Бог, подобно врачу, лечит посредством страданий. «Если для выздоровления тела от тех болезней, какие мы приобрели,- пишет Ориген,- мы иногда считаем необходимым лечение при помощи более или менее сурового и жестокого средства, а иногда,- если этого потребует качество болезни - нуждаемся в мучительном применении железа и в болезненном отсечении членов; если же мера болезни превзойдет даже эти средства, то до крайности развившуюся болезнь выжигает даже огонь, то тем более, должно думать, и Бог, этот врач наш, желая истребить болезни наших душ, полученные ими вследствие различных грехов и преступлений, пользуется подобными же... средствами и сверх того даже прибегает к наказанию огнем для тех, кто потерял здоровье души» (De princip. II 10. 6).

При всей определенности А. у Оригена александрийский учитель Церкви не настаивает на своем понимании и часто высказывает его предположительно («по моему мнению», «я думаю» - De princip. II 10. 4; I 6. 3; III 6. 4). Рассуждая о конечных судьбах мира, он замечает: «Мы говорим (об этом.- М. И.) с большим страхом и осторожностью и более исследуем и рассуждаем, чем утверждаем что-нибудь наверное и определенно» (De princip. I 6. 1). Иногда Ориген приглашает к обсуждению сложнейшей проблемы загробной участи грешников читателя своих сочинений. В одном из них это приглашение следует за вопросом: «Некоторые из... действующих под начальством диавола и повинующихся его злобе могут ли когда-нибудь в будущем веке обратиться к добру, ввиду того, что им все же присуща способность свободного произволения, или же постоянная и застарелая злоба вследствие привычки должна обратиться у них как бы в некоторую природу?» (De princip. I 6. 3). Хотя позиция Оригена в этом вопросе, как уже было отмечено, вполне определенна, в цитируемом тексте он ее не выражает, но обращается к читателю: «Ты, читатель, должен исследовать, действительно ли и эта часть существ (к-рая повинуется диаволу.- М. И.) совершенно не будет во внутреннем разногласии с тем конечным единством и гармонией ни в этих видимых временных веках, ни в тех невидимых и вечных» (Ibidem).

Идея А. была близка свт. Григорию Нисскому. Он, подобно Оригену, рассматривал проблему всеобщего спасения сквозь призму религиозно-философских представлений о природе добра и зла. Добро происходит от Бога, и оно ипостасно, т. е. существует самостоятельно. Зло же есть «не сущее» (μみゅーὴ ὄνにゅー), оно лишь отсутствие добра и как таковое не является ипостасью. «Различие добродетели и порока,- пишет святитель,- представляется не как различие каких-либо двух ипостасных явлений. Напротив того, как несуществующему противополагается существующее, и нельзя сказать, будто бы несуществующее ипостасно отличается от существующего; утверждаем же, что небытие противоположно бытию; таким же образом и порок противоположен понятию добродетели, не как что-либо само по себе существующее, но как нечто разумеемое под отсутствием лучшего. И как говорим, что зрению противоположна слепота, под слепотою разумея не что-либо само по себе в естестве существующее, но лишение предшествующей способности, так утверждаем, что и порок усматривается в лишении добра, как бы некая тень, появляющаяся по удалении луча» (Or. catech. 6). При всей агрессивности зло, по замечанию свт. Григория Нисского, бессильно противостоять добру, а «безрассудство естества нашего не выше и не тверже Божественной премудрости» (De hom. opif. 21). Поэтому «порок не простирается в беспредельность»; дойдя до «предела», он исчезнет и уступит место добру, «потому что Естество доброт до неисчетности во много крат преизбыточествует пред мерою порока» (Ibidem). Решение проблемы А. свт. Григорий видит не только в бесперспективности зла, но и в воплощении Бога Слова, в к-ром открылась возможность победы над грехом и смертью и возвращения к новой жизни. Причем через боговоплощение Христос «врачует» не только человека, но и «самого изобретателя порока» (т. е. диавола) (Or. catech. 26). При этом адские мучения, согласно свт. Григорию, являются лишь средством духовного врачевания (см. Чистилище) и как таковые не могут быть вечными; если же в Свящ. Писании и говорится об их вечности, то это допускается исключительно с воспитательной целью.

Наряду с учением о всеобщем спасении у свт. Григория Нисского встречаются изречения и выражения, к-рые могут показаться противоречащими этому учению. Рассуждая о человеке, отлученном от Церкви, святитель отмечает, что его душа, «будучи заключена в мрачное некое место... останется там, казнясь нескончаемым и во веки непрекращающимся плачем» (Castig.). В слове «Против ростовщиков» он обличает стяжателя, к-рого ожидает «вечное наказание» (Contr. usur.). Свт. Григорий использует и такие выражения, как «огненное мучение, и притом вечное» (De Benefic.), «гибель вечная» (Adv. Ar. et Sab. 6) и др. Во всех этих случаях он употребляет слова αあるふぁἰώνにゅー («век») и αあるふぁἰώνιος («вечный»), к-рые, по мнению митр. Макария (Оксиюка), исследовавшего эсхатологическое учение свт. Григория Нисского, означают здесь «чрезвычайно долгую продолжительность». Когда же свт. Григорий размышляет о «вечности в абсолютном смысле», то использует слова ἄπειρος («беспредельный», «бесконечный») и ἀΐδιος («постоянный», «вечный»). С их помощью он описывает, напр., вечность Божественной жизни, Бога как Царя предвечного, Который «будет царствовать вовеки и в вечность» (Исх 15. 18), и т. п. (Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. К., 1914. М., 1999р. С. 386-387).

Блж. Августин, критически относившийся к учению о всеобщем спасении, распределяет сторонников А. по категориям, не без иронии называя всех их «нашими милостивцами», а Оригена - «милостивее других» (De civ. Dei. XXI 17). Одни из таких «милостивцев» считали, что вечных мучений избегут только люди, но не ангелы (Ibid. XXI 18); др.- что все люди будут спасены «по молитвам и ходатайству святых» (Ibidem); третьи - что спасение ожидает тех, «которые делаются причастниками» Тела Христова, даже если они почили еретиками (Ibidem); четвертые - что от вечных мучений освобождает принадлежность к Церкви, «хотя бы впоследствии они впали в какую-либо ересь или даже в языческое идолопоклонство» (Ibid. XXI 20); пятые - что спастись могут все, совершавшие дела милосердия, хотя бы они жили «непотребно и нечестиво» (Ibid. XXI 22); наконец, шестые - что спасутся все: и люди, и демоны (Ibid. XXI 23).

Многообразие представлений о всеобщем спасении, а также тот факт, что возможность всеобщего спасения допускали авторитетные церковные писатели, показывают, что в истории Церкви проблема А. не всегда решалась в рамках частного богословского мнения. Когда она оставалась в этих рамках, Церковь проявляла к сторонникам А. пастырское снисхождение и соборно не осуждала их ошибочных взглядов. Поэтому в течение долгого времени не были осуждены касавшиеся этой проблемы воззрения Оригена, а богословское мнение свт. Григория Нисского вовсе не подвергалось осуждению. Когда же ошибочные взгляды становились привлекательными для мн. христиан, напр. для монахов-оригенистов, Церковь, как заботливая мать, ограждала своих чад от вероучительных заблуждений, соборным голосом подвергая последние строгому осуждению. Увеличение количества последователей Оригена привело к тому, что александрийский учитель был осужден Александрийским Собором 399 г. Относительно времени его повторного осуждения нек-рые историки (в частности, проф. В. В. Болотов) высказывают сомнение в том, что Ориген был осужден V Всел. Собором. «Но с канонической стороны,- заключает Болотов,- это не ведет к важным последствиям: шестой и седьмой Вселенские Соборы, несомненно, предают анафеме и Оригена» (Собрание церковно-исторических трудов. М., 1999. Т. 1. С. 411-412). Последние 2 Собора анафематствуют и преемника Оригена по Александрийской школе Дидима Слепца.

Учение о всеобщем спасении не признается не только правосл., но и католич. и протестант. Церквами. Оно было осуждено Латеранским IV Собором (Denzinger H. Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum. Freiburg, 1955. P. 429), догматической Конституцией папы Бенедикта XII (Ibid. P. 531), Ватиканским I Собором (Collectio Lacensis: Acta et Decreta sacrorum consiliorum recentiorum: In 7 t. / Ed. Iesuiten aus Maria Laach. Freiburg i. Br., 1870-1890. T. 7. P. 517, 550, 564, 567) и др. актами католич. Церкви. Совр. католич. богослов Дж. Биффи пишет: «Согласно учению Иисуса, те, чья жизнь была непослушанием Промыслу Бога Отца и бунтом против Его любви и кто умер в состоянии вражды с Богом, услышат слова осуждения: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» (Мф 25. 41). Это осуждение будет вечным, то есть ему никогда не будет конца, и оно будет состоять в отторжении человека от Бога... Для того, чтобы сохранить адекватное представление о человеческой свободе,- продолжает Биффи,- необходимо убеждение в том, что каждый взрослый человек может быть действительно осужден...» (Я верую: Краткое изложение католического вероучения. М., 1992. С. 111-112).

Протестантизм осудил А. уже в период Реформации. XVII артикул Аугсбургского исповедания гласит: «...в Конце Света Христос вновь придет как Судия и воскресит всех мертвых. Он дарует всем праведным и избранным вечную жизнь и вечную радость, неправедных же и порочных Он осудит на вечные муки. Наши церкви осуждают анабаптистов, полагающих, что будет конец наказаниям осужденных и порочных людей» (1-4). Кроме анабаптистов впосл. были осуждены меннониты, моравские братья, социниане и др. зап. христ. секты, признававшие учение о всеобщем спасении. Однако это учение имеет место и в последующей истории протестантизма. Т. н. универсалисты, появившиеся в Англии и Америке в кон. XVIII в., к проблеме А. подходят с гуманистических позиций и решают ее в духе натуралистической этики, полагая при этом, что признание вечности мучений противоречит не только Свящ. Писанию, но и чувству человеческой справедливости. К подобным выводам пришел и известный философ и богослов Ф. Шлейермахер (см.: Riemann O. Die Lehre v. der Apokatastasis. Magdeburg, 1889; Robinson A. T. In the End, God. N. Y., 1968. P. 119-133).

В XIX в. среди сторонников А. распространяется вера в уничтожение Богом осужденных на вечные мучения. Появляется аннигиляционизм (от лат. annihilatio - уничтожение) - религ. направление, признающее вечную жизнь только для тех, кто достиг спасения. Остальных же ожидает полное уничтожение. Согласно классификации Б. Б. Уорфилда, существуют 3 разновидности аннигиляционизма: 1) концепция абсолютной смертности, 2) концепция условного бессмертия и 3) собственно аннигиляционизм (Warfild B. B. Annihilationism // Studies in Theology. N. Y., 1932. P. 447-450). Наименее популярная среди христиан концепция абсолютной смертности по сути своей является материалистической, т. к. предполагает полное уничтожение человека в момент смерти. Сторонники концепции условного бессмертия делятся на 2 группы. Одна из них признает прекращение существования неверующих в Бога после их смерти (см.: White E. Life in Christ: A Study of the Scripture Doctrine of the Nature of Man, the Object of the Divine Incarnation, and the Conditions of Human Immortality. L., 18783), в то время как другая верит, что воскреснут все люди, но после воскресения Бог прекратит существование грешников, для к-рых наступит вторая вечная смерть. Собственно аннигиляционизм допускает возможность бессмертия для человеческой личности лишь в том случае, если она не подверглась воздействию греха. Поскольку же это воздействие имеет место, а «возмездие за грех - смерть» (Рим 6. 23), то любой человек непременно прекратит свое существование, если не войдет в единство со Христом, победившим грех в Себе Самом. В грехе человек как бы изнашивается и по прошествии определенного времени, длительность к-рого зависит от степени греховности человека, через саморазрушение приходит к самоуничтожению. Нек-рые из сторонников собственно аннигиляционизма полагали, что грешника, отказавшегося от духовного возрождения во Христе, ожидает не самоуничтожение, а уничтожение его Богом, К-рый не может и не желает допустить, чтобы такой человек имел вечную жизнь.

В протестант. богословии XX в. наряду с признанием вечности мучений встречаются попытки оправдания А. (см.: Stauffer E. Die Theologie des NT. Gütersloh, 1948. § 57) или признания его антиномичности (т. н. двойного выхода: с одной стороны, рай и ад, с др.- всеобщее восстановление) (см.: Althaus P. Die letzten Dinge. Gütersloh, 1949). Нек-рые протестант. богословы отказываются решать проблему А., усматривая в ней непостижимую Божественную тайну (см: Brunner E. Das Ewige als Zukunft u. Gegenwart. Zürich, 1953). Один из совр. авторов учебника по протестант. догматическому богословию пишет: «Святое Писание преподает учение о вечном проклятии столь ясно и определенно, что отвергать его, по сути дела, могут лишь те, кто отрицают Божественную власть Слова Божия... Поскольку нечестивцы остаются в своих грехах и под Божественным проклятием (Ин 3. 18, 36), их тела восстанут из могил «на вечное поругание и посрамление» (Дан 12. 2), так что все изъяны и последствия греха будут еще более заметны в их телах, восставших на вечное посрамление. Хемниц пишет об этом так: «Хотя тела порочных и проклятых будут нетленными и бессмертными, все же они не будут бесчувственными, но будут преданы на вечные муки... будут отмечены постоянным разложением и бесчестием, обречены на вечный позор и поглощены адскою тьмою. Они - сосуды, предназначенные для поругания и посрамления (Рим 9. 21; 2 Тим 2. 20)» (Doctr. Theol. S. 643)» (Мюллер Д. Христианская догматика. Duncanville, 1998. С. 739-740, 744).

Желание вернуться к идеям А. появляется в последнее время у отдельных правосл. богословов. При этом подвергается критике «общепринятое понятие о вечных мучениях», представляющее собой, как считает П. Н. Евдокимов, «лишь школьное мнение, упрощенческое богословие» (Женщина и спасение мира. Минск, 1999. С. 121). Признание вечности мучений для Евдокимова выступает лишь как «педагогический аргумент страха», к-рый в наст. время «уже не действует, но рискует приблизить христианство к исламу» (Там же). С призывом «покончить с... чудовищными утверждениями прошедших веков» (имеются в виду утверждения о вечности мучений) обращаются к читателю авторы «семейного катехизиса», составленного «группой православных христиан» и изданного в Лондоне в 1988 г. «Может ли Бог любви, возвещенной Христом, бесконечно карать за грехи временной жизни? Неужели могущество зла столь велико, что оно будет существовать даже тогда, когда «во всем» воцарится Господь?» - задается риторическим вопросом прот. Александр Мень (Сын Человеческий. Брюссель, 1983. С. 128).

Ошибочность учения о всеобщем спасении выводится из несостоятельности аргументов, приводимых в защиту этого учения и неверного понимания нек-рых др. положений христ. веры.

1. «Зла не будет вовсе» (Ориген). Это умозаключение Ориген пытается обосновать тем, что зло, как он справедливо отмечает, не субстанциально. Однако эта особенность зла приводит мн. отцов Церкви к др. размышлениям и выводам, отличным от того, какой был сделан александрийским учителем. Зла не только «не будет», «в аспекте сущностном» оно, по замечанию этих отцов, не существует вообще, потому что «зло не есть природа, но состояние природы» (Лосский В. Догматическое богословие. С. 250). Поэтому о зле следует рассуждать не с позиций сущности, как это делал Ориген, а с позиций личности. Зло может появиться в тварном мире только там, где есть возможность самоопределения. Такой возможностью как раз и обладает личность в силу присущей ей свободы воли. Личность действительно может избирать не только добро, но и зло.

2. ̓Αποκατάστασις τたうῶνにゅー πぱいάντων (восстановление всего). Ориген, как уже было отмечено, представлял себе это восстановление как возвращение к тому состоянию, «какое разумная природа имела тогда, когда еще не хотела есть от дерева познания добра и зла». Тем самым он фактически перечеркивал историю, лишая исторический процесс какого бы то ни было смысла. «Весь пафос Оригеновой системы,- заметил по этому поводу прот. Г. Флоровский,- заключается именно в том, чтобы снять, отменить загадку времени и бывания. Именно в этом интимный смысл его знаменитого учения о «всеобщем восстановлении», об апокатастасисе... Апокатастасис есть отрицание истории. Все содержание исторического времени рассеется без памяти и следа. И «после» истории останется только то, что уже было «прежде» истории» (Противоречия оригенизма // Путь. № 18. 1929. С. 109).

3. «Бог любви» не может «бесконечно карать за грехи временной жизни». В этом утверждении, к-рое читается в риторическом вопросе прот. А. Меня, при решении рассматриваемой проблемы применяется юридический подход: преступник (в данном случае грешник, нарушивший Божественный закон) должен быть наказан (в данном случае Богом, установившим этот закон), хотя наказание и не может быть вечным. Однако такой подход, заимствованный из области права, регулирующего отношения людей в об-ве, в данном случае не может быть приемлем. Страдания, испытываемые грешником,- это не кара, к-рой подвергает его Бог, а последствие греха, совершенного им. Эти последствия являются результатом свободного жизненного выбора самого человека и ни с какими действиями со стороны Бога не связаны. Совершая грех и тем самым нарушая установленные Богом нормы жизни, человек сам в себе порождает страдания. Высказанное утверждение ошибочно и в др. отношении. Выражая позицию сторонников А., его автор считает, что никто не должен страдать вечно из-за грехов временной жизни. В противном случае будет допущена вопиющая несправедливость, немыслимая со стороны «Бога любви». Однако мн. отцы Церкви, рассуждавшие на эту тему, никакой несправедливости здесь не усматривали. Так, свт. Иоанн Златоуст для оправдания вечности мучений использует пример, взятый из окружающей действительности. Он рассуждает о судьбе преступников, совершивших кражу или к.-л. др. беззаконные поступки, подлежащие уголовной ответственности, и при этом подчеркивает, что за преступления, совершенные, как он выражается, «в одно мгновение», человек может быть осужден на пожизненное заключение (In Ep. I ad Cor. Hom. 9. 1). На вопрос преступника: «Я совершил убийство в одночасье, краткое время блудодействовал, а наказание терплю вечно?» - свт. Иоанн отвечает: «Грехи судятся не по времени, а по самому существу преступлений» (In Ioan. 38. 1). В этом рассуждении Златоуст затрагивает очень важный закон духовной жизни, согласно к-рому период преодоления в себе греха значительно превосходит тот период, в к-рый грех совершается, ибо грех не случайная оплошность, исправить к-рую можно очень быстро, а результат свободного и осознанного выбора, определяющего характер, содержание и направление человеческой жизни. Следует учитывать также и тот факт, что человек, не оказывающий противодействия греху, делается «рабом греха» (Ин 8. 34), пребывая в этом рабстве до конца своей жизни. Такой жизнью он хотел бы, по замечанию св. папы Григория I Великого, «жить без конца, чтобы иметь возможность грешить без конца» (Dial. IV 44). Человек, желающий пребывать во грехе «без конца», т. о., сам определяет характер своей вечной жизни, причем не вопреки, а благодаря тому, что «Бог есть любовь» (1 Ин 4. 8), ибо только благодаря Божественной любви он осуществляет свой выбор без какого бы то ни было принуждения (см. Ад).

4. Учение о всеобщем спасении входит в прямое противоречие с христ. учением о свободе воли сотворенных Богом разумных существ, в силу к-рой они могут остаться с Богом или отказаться от Него. Сторонники А. считают, что под действием адских страданий, к-рые будут весьма тяжелыми и продолжительными, все грешники рано или поздно вернутся к Богу. И хотя они не утверждают, что сила страданий грешников возобладает над силой их свободной воли и тем самым, казалось бы, не признают подавления этой воли, однако полагают, что все страдания будут целительными. При этом они упускают из виду, что характер воздействия страданий зависит не только от Бога - Врача нашего спасения (Ориген), но и от грешника - виновника своей болезни. Если даже при наличии телесных болезней на их лечение, как правило, требуется добровольное согласие больного, тем более при болезнях духовных такое согласие является первым и непременным условием буд. исцеления. Однако у грешника, отказавшегося от Бога и избравшего независимый от Него образ существования, ни о каком согласии на исцеление не может быть и речи, поскольку сам грешник не усматривает в себе никакой болезни и свое существование вне Бога не считает аномальным. В этом - трагическая развязка проблемы А.

Свящ. Павел Флоренский на основании нек-рых новозаветных текстов (особенно 1 Кор. 3. 13-15: «...огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня») усматривает в человеке личность Бого-зданную (т. е. образ Божий) и личность эмпирическую (т. е. Его подобие, «дело, которое он созидал в течение всей своей жизни»). Личность Бого-зданная, т. е., по выражению свящ. П. Флоренского, «сам» человек, спасется, в то время как его «дело», если оно созидалось не во имя Божие, погибнет («сгорит» в геенне). «...Произойдет,- как замечает свящ. П. Флоренский,- таинственное отделение негодной эмпирической личности от Бого-зданного «образа Божия»» (Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 230). «А «дело» человека, его само-сознание, отделившись от «самого», станет чистою мнимостью, вечно горящею, вечно уничтожающеюся... кошемарным сном без видящего этот сон» (Там же. С. 233-234). «В геенне копошатся лишь призрачные «сны теней» и темные «тени снов»» (Там же. С. 247). Подводя итог своим рассуждениям, свящ. П. Флоренский делает такое заключение: «Если, поэтому, ты спросишь меня: «Что́ же, будут ли вечные муки?», то я скажу: «Да». Но если ты еще спросишь меня: «Будет ли всеобщее возстановление в блаженстве?», то опять-таки скажу: «Да». То и другое; тезис и антитезис» (Там же. С. 255). Такой взгляд, по мнению свящ. П. Флоренского, «будучи внутренне антиномичным... требует веры и безусловно не укладывается в плоскости рассудка. Он - ни простое «да», ни простое «нет», он - и «да» и «нет». Он - антиномия» (Там же. С. 255). Изложенная концепция представляет собой, по существу, скрытую форму А., ибо из двух ее утверждений фактически остается одно - «нет». Вечных мучений нет, поскольку «призрачные «сны теней» и темные «тени снов» (C. 274) реально не существуют, а стало быть, и не страдают. Остается только «всеобщее возстановление в блаженстве» (C. 255).

Совр. вариант А. предлагает и прот. Сергий Булгаков, хотя в ходе своих рассуждений по анализируемой проблеме он иногда высказывает совершенно правосл. взгляды. Возражая против юридического понимания Страшного Суда, он вполне справедливо отмечает, что «вторая смерть» (Откр 20. 6) не есть наказание человека, ибо она не налагается, а добровольно избирается. «Человек,- пишет он,- не может быть спасен насильно и облагодетельствован против воли; недостаточно прощения от Бога, необходима готовность принять это прощение, т. е. покаяние. Если человеческая свобода признана в полном объеме, то с ней приходится считаться со всею серьезностью и последовательностью, вплоть до адских мучений... (к-рые.- М. И.) избираются, а не налагаются... Адские муки происходят от нехотения истины, ставшего уже законом жизни; не-любовь к Богу - такова их основа» (Свет Невечерний. М., 1917. С. 413-414). Наряду с этими бесспорными и глубокими суждениями прот. С. Булгаков учение об А. связывает со своими антропологическими представлениями, обусловленными его софиологией. Благодаря софийному началу в человеке бессмертие присуще ему с момента творения. Это бессмертие о. Сергий называет «природным», принадлежащим человеку «по Божественному его происхождению» (Проблема условного бессмертия // Путь. 1937. № 52. С. 21-22). Между тем, по учению свт. Феофила Антиохийского, природа человека до грехопадения «ни смертна, ни бессмертна». «Ибо если бы Бог сотворил его (человека.- М. И.) вначале бессмертным, то сделал бы его Богом; если же наоборот сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его ни смертным и ни бессмертным, но... способным к тому и другому...» (Ad Autol. II 27). Своеобразное понимание прот. С. Булгаковым природы человека привело его к неверному выводу, что человек не может быть подвержен вечной погибели и ему не грозит «вторая смерть», хотя через мучения он и может пройти, они не являются вечными.

О всеобщем восстановлении мира учил и В. С. Соловьёв. Это учение проистекает из его концепции человечества как единого индивидуума. Для Соловьёва только человечество, а не отдельный человек является вечной субстанцией («универсальный», или «абсолютный», человек - Чтения о Богочеловечестве // СС. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 126-127). Одновременно человечество является душой мира, Соловьёв приходит к выводу, что эта олицетворенная душа «может сама избирать предмет своего жизненного стремления» (Там же. С. 141). «Мировая душа», т. о., наделяется свободной волей и как таковая уже не застрахована от грехопадения. Она действительно «может отделить относительный центр своей жизни от абсолютного центра жизни Божественной, может утверждать себя вне Бога... С обособлением же мировой души, когда она, возбуждая в себе свою особенную волю, тем самым отделяется от всего,- частные элементы всемирного организма теряют в ней свою общую связь и предоставленные самим себе обрекаются на разрозненное эгоистическое существование, корень которого есть зло, а плод - страдание» (Там же. С. 142). Зло, следов., зарождается не в свободе личности, а в свободе мировой души. Преодоление зла в «мировом организме» происходит также весьма своеобразно. Оно совершается в «историческом процессе», «подготовляющем рождение человека духовного». Причем совершается с той же необходимостью, с какой «космический процесс» рождает человека «натурального» (Там же. С. 165; 146-159). Так что свободная воля отдельного индивида в процессе духовного рождения отступает на второй план. Ею не обусловлено «всеобщее восстановление»; исторический процесс сам по себе преодолевает зло. В результате окончательная победа добра над злом достигается, по Соловьёву, слишком дорогой ценой - ценой лишения человека свободы выбора.

Заслуживает внимания позиция, занятая в обсуждаемом вопросе Н. А. Бердяевым. Для него проблема ада и вечных мучений «есть предельная тайна, не поддающаяся рационализации». Поэтому «никакой рациональной онтологии ада, ни оптимистической, ни пессимистической», построить нельзя (О назначении человека. М., 1993. С. 241). Однако «ад бесспорно существует» (Там же. С. 238) и представляет собой «субъективную сферу», «собственную тьму» души, в к-рую она, отделившись от Бога, погружается. Поэтому ад «есть имманентный результат греховного существования, а совсем не трансцендентное наказание за грех». Принципы уголовного права нельзя переносить «на небо». Бердяев абсолютно прав, когда утверждает, что «ужас ада... не в том, что суд Божий будет суров и неумолим. Бог есть милосердие и любовь, и Ему отдать свою cудьбу означает преодоление ужаса. Ужас в предоставленности моей судьбы мне самому. Страшно не то, что Бог сделает со мной. Страшно то, что я сам сделаю с собой. Страшен суд души над собой... Ад, в сущности, не то означает, что человек попал в руки Божьи, а то, что он окончательно оставлен в собственных руках. Нет ничего страшнее собственно меонической, темной свободы, уготовляющей адскую жизнь» (Там же. С. 237). Это глубокое суждение Бердяева, казалось бы, должно было привести его к признанию вечности мучений. Однако мысль философа резко меняет свое направление, когда он предпринимает попытку решить поставленную проблему в христологическом контексте. Победа над «темной» свободой, по Бердяеву, невозможна ни для Бога (т. к. «эта свобода не Богом создана»), ни для человека («ибо человек стал рабом этой... свободы и не свободен уже в своей свободе»). «Эта победа возможна лишь для Богочеловека Христа, нисходящего в ад, в бездонную тьму меонической свободы...» (Там же. С. 240). Бердяев не объясняет, каким образом Христос может уничтожить эту свободу, не уничтожая свободы, к-рой человек наделен от Бога и благодаря к-рой он, как подчеркивает сам же философ, «может захотеть в ад, предпочесть его раю, может себя лучше чувствовать в аду, чем в раю... Ад и заключается в том, что личность не хочет от него отказаться» (Там же. С. 230).

Попытку решить проблему ада и вечных мучений предпринял также философ Е. Н. Трубецкой. Исходной посылкой для него служило утверждение, что вечная жизнь как жизнь подлинная возможна только в Боге, т. к. вне Бога никакой жизни нет. Вне Бога - только вечная смерть («вторая смерть»). Но «как,- задается вопросом Трубецкой,- могут быть страдания и «вечные муки» там, где нет жизни?». И отвечает: «Очевидно, что это - страдания, всецело отличные от тех, которые мы испытываем здесь, в нашей временной жизни. Эти последние суть страдания частичного умирания... муки жизненного стремления, встречающего на пути своем препятствия и потому неудовлетворенного. Иное дело - адские муки: это - страдания полной и окончательной утраты жизни. В этом и заключается роковая трудность, препятствующая их пониманию. Как может страдать то, что умерло второю и, стало быть, окончательною смертью?» (Смысл жизни. М., 1918. С. 94-95). Эта трудность, по мнению Трубецкого, возникает на почве неправильного понимания самого феномена мучений. Последние обычно воспринимаются нами как процесс, длящийся во времени. На самом же деле ничего подобного в аду не происходит. «Полная, окончательная утрата жизни,- пишет Трубецкой,- есть переход во времени от жизни к смерти и в качестве перехода может быть только актом мгновенным. Вечная мука,- подчеркивает он,- есть не что иное, как увековеченный миг окончательного разрыва с жизнью... В данном случае «миг» совпадает с вечностью и потому вмещает в себе ту беспредельность страдания, к-рая соответствует беспредельности утраты» (Там же). В ходе рассуждений Трубецкой неоднократно пользуется словами: «вечность», «вечный», «увековеченный», что неизбежно вызывает вопрос: в каком смысле эти слова допустимы там, где речь идет об абсолютной смерти, небытии и «царстве призраков» (выражение Трубецкого)? Философ предвидит этот вопрос и пытается ответить на него с т. зр. Божественного всеведения. Бог (в терминологии Трубецкого «Всеединое Сознание») содержит в Себе все, что есть, что было и что будет, все действительное и возможное. Поэтому «перед очами Всеединого вечно действителен этот решающий миг (окончательного разрыва с жизнью) со всей его безпредельной мукой... И только в качестве навеки превзойденного, прошедшаго ад сохраняется в вечном божественном всевидении» (Там же. С. 97).

Трубецкому, по-видимому, не удалось полностью решить проблему адских мучений. Для него они, как и для свящ. П. Флоренского, оказались всего лишь «миражом», сохраняющимся только в «Божественном всевидении». Оба философа допускают некую онтологическую опустошенность ада. У свящ. П. Флоренского это выражается в том, что подлинное бытие - «образ Божий» - возвращается к Богу, оставляя в аду лишь некую свою тень, а у Трубецкого - в том, что после «второй смерти» вообще никакого бытия уже нет, ибо ад находится за пределами бытия (Смысл жизни. С. 97). Остается непонятным, что же происходит с природой человека, к-рая, даже в случае отпадения ее от Бога, остается в соответствии с Божественным творческим замыслом неуничтожимой. Она не может превратиться в мираж, как превращается в мираж образ ее существования в аду.

Более удачной оказалась попытка решить проблему всеобщего воскресения, предпринятая А. Туберовским. В кн. «Воскресение Христово» (Серг. П., 1916) он сравнивает то, что присуще творению в результате Божественного творческого акта, с тем, что будет ему присуще в результате Воскресения Иисуса Христа. В первом случае всему творению присуще благо бытия. Этого блага оно не лишается даже тогда, когда отказывается жить с Богом и в Боге (что возможно только для разумных существ). Во втором случае все смертное приобретет силу и даже славу воскресения, поскольку «всеславное» Воскресение Христово окажет свое воздействие не только на праведников, но и на грешников. Как в первом случае обладание благом бытия не приносит грешникам радости, ибо они находят радость в другом - в совершении зла (отсюда «злорадство»), так и во втором - обладание силой и славой воскресения не делает грешников, отказавшихся от Христа, причастниками вечной жизни, ибо они, сами не желая этой жизни, воскресли для «смерти второй» (Откр 20. 14). «Если бытие вообще, а духовное - в частности,- делает заключение Туберовский,- несмотря на зло и страдание, является откровением благой силы Божией, если Божественная жизнь оказывается даром высшей ценности, невзирая на неверие и возбуждаемую ею в нек-рых злобу, так и превысшее откровение любви Божией в статусе славы не уничтожается «вечными муками ада». И как невозможно, не уничтожая «духовной» твари вообще, не отнимая у нее свободы, уничтожить злых духов, так динамически немыслимо уничтожить «ад», не разрушая и «рая». Т. е. не упраздняя всего статуса славы - до Воскресения Христова включительно. Как всякая «ценность» может иметь двоякое субъективное применение, напр. деньги, большой ум и пр., так и Божественные блага бытия, свободы, славы одними реализуются как блаженство, а другими - как «мука»» (С. 336). См. также статьи «Воскресение Христово»; «Воскресение мертвых».