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Rorty, Richard［リチャード・ローティ］
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Rorty, Richard

リチャード・ローティ
last update: 20100417

■リチャード・ローティについて＊
リチャード・ローティは1931年ねん10月がつ4日にち、ニューヨーク市し生うまれ。1946年ねんにシカゴ大学だいがく哲学てつがく部ぶに入学にゅうがくするまでニューヨークとニュージャージ州しゅうで育そだつ。当時とうじ同どう学部がくぶには、カルナップ（Rudolph Carnap）やハーツホーン（Charles Hartshorne）、マッケオン（Richard McKeon）などがおり、彼かれらはみなローティの先生せんせいであった。1949年ねんに卒業そつぎょう後ごも同どう大学だいがく大学院だいがくいんに留とまり、ハーツホーンの指導しどうのもとホワイトヘッドをテーマにした研究けんきゅうで1952年ねんに修士しゅうし号ごうを取得しゅとく。1952年ねんから1956年ねんにかけてイェール大学だいがくに在籍ざいせき、そこで「可能かのう性せいの概念がいねん the concept of potentiality」と題だいされた博士はかせ論文ろんぶんをウェイス（Paul Weiss）の指導しどうのもと執筆しっぴつ。博士はかせ号ごう取得しゅとく後ご、2年間ねんかんの軍役ぐんえきを経へて、ウェルスリー大学だいがくに着任ちゃくにん。その3年ねん後ごの1961年ねん、プリンストン大学ぷりんすとんだいがくに移うつり、1982年ねんにヴァージニア大学だいがくに移うつる。ヴァージニア大学だいがくではケナン人文じんぶん科学かがく教授きょうじゅを務つとめる。その後ご1998年ねんにスタンフォード大学だいがく比較ひかく文学部ぶんがくぶからのオファーを受うけ、ヴァージニア大学だいがくを辞じす。またそのキャリアをつうじて、数々かずかずの奨学しょうがく金きんや学会がっかい賞しょう（1981年ねんに『哲学てつがくと自然しぜんの鏡かがみ』でマッカーサー賞しょう）を受賞じゅしょうするとともに、アメリカ哲学てつがく会かい（東部とうぶ）会長かいちょうを務つとめ（1979年ねん）、アメリカ学士がくし院いん（American Academy of Arts and Science）の会員かいいんに選出せんしゅつされてもいる（1983年ねん）。2007年ねん6月がつ8日にち、膵臓すいぞうガンの合併症がっぺいしょうによりカリフォルニア州しゅうの自宅じたくにて逝去せいきょ。

　分析ぶんせき哲学てつがくの研究けんきゅう者しゃとして主おもに心身しんしん／心こころ脳のう問題もんだいや言語げんご的てき指示しじの問題もんだいに従事じゅうじし、「消去しょうきょ的てき唯物ゆいぶつ論ろん」と呼よばれる主張しゅちょうを展開てんかいしていたローティの名なが一躍いちやく世よに知しられるようになったのは、1979年ねんの『哲学てつがくと自然しぜんの鏡かがみ』の発刊はっかんによってである。だが、そこでの問題もんだい意識いしき―あるいはそのメタ哲学てつがく的てき立場たちば―の萌芽ほうがは、すでに博士はかせ学位がくい論文ろんぶんのうちに、またローティが編者へんしゃを務つとめた『言語げんご論ろん的てき転回てんかい Linguistic Turn』（1967）の序文じょぶんのうちに認みとめることができる。またローティは、パース(Charles Sanders Peirce)、ジェームズ(William James)、デューイ(John Dewey)に象徴しょうちょうされるプラグマティズムの伝統でんとうの継承けいしょう者しゃをもって自認じにんしているが、しばしばクワイン（W.V.O. Quine）やヒラリー・パットナム（Hilary Putnam）、デイヴィドソン（Donald Davidson）、セラーズ（Wilfrid Sellars）、フィッシュ（Stanley Fish）らと並ならんでネオ・プラグマティズムの代表だいひょう格かくのひとりに数かぞえられることもある。かかる伝統でんとう的てきプラグマティズムとネオ・プラグマティズムをわかつ特徴とくちょうは、「言語げんご論ろん的てき転回てんかい」に求もとめられるのが一般いっぱん的てきである。さらには、英えい米べい系けい（分析ぶんせき）哲学てつがくにおいて従来じゅうらいまで論ろんじられることの少すくなかったジャック・デリダ（Jacques Derrida）やリオタール(Jean-Francois Lyotard)、フーコー(Michel Foucault)をはじめとするフランス現代げんだい思想しそうについて積極せっきょく的てきに論ろんじたことや、その主張しゅちょうの近似きんじ性せいからアメリカン・ポストモダンの旗手きしゅとも―ローティ自みずからはポストモダニストであることを否定ひていしているが―称しょうされる。

＊スタンフォード哲学てつがく事典じてん（http://plato.stanford.edu/entries/rorty/）、野家のや（1993、2003）、冨田とみた（1994）などを主おもに参考さんこうにしつつ構成こうせいした。（下記かき文献ぶんけん表ひょう参照さんしょうのこと）


[ローティの著作ちょさく]
◆Rorty, Richard, 1979, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton UP. (＝1993，野家のや啓けい一いち監訳かんやく『哲学てつがくと自然しぜんの鏡かがみ』産業さんぎょう図書としょ．)
◆――――, 1982, Consequences of Pragmatism(Essay:1972-1980), University of Minnesota Press. (=1985，室井むろい尚なおほか訳やく『哲学てつがくの脱だつ構築こうちく―プラグマティズムの帰結きけつ』御茶おちゃの水みず書房しょぼう．)
◆――――, 1989, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge University Press. (＝2000，齋藤さいとう純一じゅんいちほか訳やく『偶然ぐうぜん性せい・アイロニー・連帯れんたい』岩波書店いわなみしょてん．)
◆――――, 1991, Objectivity，Relativism，and Truth: Philosophical Papers vol.1，Cambridge University Press.
◆――――, 1991, Essay on Heidegger and Others: Philosophical Papers vol.2，Cambridge University Press. [PP-2]
◆――――, 1993, “Human Rights，Rationality and Sentimentality,” in Stephan Shute and Susan Hurley eds., On Human Rights: The Oxford Amnesty Lectures 1993, Basic Books, 112-134. (＝1998，中島なかじま吉弘よしひろ・松田まつだまゆみ訳やく『人権じんけんについて　オックスフォード・アムネスティ・レクチャーズ』みすず書房しょぼう．)
◆――――, 1996, “Who are We?: Moral Universalism and Economic Triage,” Diogenes, 173: 5-16.
◆――――, 1996, “Response to Simon Critchley,” Chantal Mouffe ed., Deconstruction and Pragmatism, Routledge, 41-46.
◆――――, 1997, Truth, Politics, and “Post-modernism”: Spinoza Lectures, Van Gocum.
◆――――, 1998, Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth-Century America, Harvard University Press. (＝2000，小澤おざわ照彦てるひこ訳やく『アメリカ 未完みかんのプロジェクト―20世紀せいきアメリカにおける左翼さよく思想しそう』晃あきら洋よう書房しょぼう．)
◆――――, 1998, Truth and Progress: Philosophical Papers vol. 3, Cambridge UP.
◆――――, 1999, Philosophy and　Social Hope, Penguin Books. (＝2002，須藤すとう訓さとし任にん・渡辺わたなべ啓あきら真しん訳やく『リベラル・ユートピアという希望きぼう』岩波書店いわなみしょてん．)
◆――――, 2001, “Response to David Owen,” in, Matthew Festenstein and Siomon Thompson eds., Richard Rorty: critical dialogues, Polity Press, 111-114.
◆――――, 2006, Take care of Freedom and Truth will take care of itself: Interviews with Richard Rorty, Eduardo Mendieta ed., Stanford UP.
◆――――, 2007, Philosophy as cultural politics: Philosophical Papers vol. 4, Cambridge UP.
◆Rorty, Richard, Derek Nystrom and Kent Puckett, [1998] 2002, Against Bosses, Against Oligarchies: A Conversation with Richard Rorty, Prickly Paradigm Press.

[ローティにかんする／言及げんきゅうがある著作ちょさく]
〈洋語ようご〉
◆Arcilla, Rene, 1995, For the Love of Perfection: Richard Rorty and Liberal Education, Routledge.
◆Bacon, Michael, 2007, Richard Rorty: Pragmatism and Political Liberalism, Lexington Books.
◆Balslev, Anindita, 1999, Cultural Openness: Correspondence with Richard Rorty, Scholars Press.
◆Bernstein, Richard, 1991, The New Constellation, Blackwell. (=1997，谷たに徹とおる・谷たに優ゆう訳やく『手てすりなき思考しこう―現代げんだい思想しそうの倫理りんり−政治せいじ的てき地平ちへい』産業さんぎょう図書としょ．)
◆Brandom, Robert ed., 2000, Rorty and his Critics, Blackwell Publishers.
◆Casey, M. A, 2002, Meaningless: the Solution of Nietzsche, Freud, and Rorty, Lexington Books.
◆Festenstein, Matthew and Siomon Thompson eds., 2001, Richard Rorty: Critical Dialogues, Polity Press.
◆Gander, Eric M, 1999, The Last Conceptual Revolution: A Critique of Richard Rorty’s political philosophy, State University of New York.
◆Geras, Norman, 1995, Solidarity in the Conversation of Humankind: the Ungroundable Liberalism of Richard Rorty, Verso.
◆Grippe, Edward, 2007, Richard Rorty's New Pragmatism: Neither Liberal Nor Free, Continuum International Publishing Group.
◆Calder, Gideon, 2003, Rorty: and Redescription, Weidenfeld & Nicolson.
◆Guignon, Charles and David Hiley eds., 2003, Richard Rorty, Cambridge University Press.
◆Gutting, Gary, 1999, Pragmatic Liberalism and the Critique of Modernity, Cambridge University Press.
◆Haber, Honi Fern, 1994, Beyond Postmodern Politics: Lyotard, Rorty, Foucault, Routledge.
◆Honeth, Axel, 2000, Das Andere der Gerechtigkeit: Aufs?tze zur praktische Philosophie, Suhrkamp Verlag. (=2005，加藤かとう泰史やすしほか訳やく『正義せいぎの他者たしゃ』法政大学ほうせいだいがく出版しゅっぱん局きょく．)
◆Kekes, John, [1996] 2002, “Cruelty and Liberalism,” Alan Malachowski ed., Richard Rorty, vol.3, 73-82.
◆K?gler, Hans-Herbert, 1992, Die Macht des Dialogs: kritische Hermeneutik nach Gadamer, Foucault und Rorty, J.B. Metzler.
◆Kuipers, Ronald A., 1997, Solidarity and the Stranger: themes in the Social philosophy of Richard Rorty, University Press of America.
◆Litowitz, Douglas, 1997, Postmodern Philosophy and Law, University Press of Kansas.
◆Malachowski, Alan, 2002, Richard Rorty, Acumen.
◆―――― ed., 1990, Reading Rorty: critical response to philosophy and the mirror of nature (and beyond), Blackwell.
◆―――― ed., 2002, Richard Rorty, vol.1-4, Sage Publications.
◆Melkonian, Markar, 1999, Richard Rorty’s politics: Liberalism at the end of American century, Humanity Books.
◆Misak, Cheryl, 2000, Truth, Politics, Morality: Pragmatism and Deliberationv, Routledge.
◆Mouffe, Chantal ed., 1996, Deconstruction and Pragmatism, Routledge.（=2002，青木あおき隆たかし嘉よしみ訳やく『脱だつ構築こうちくとプラグマティズム―来きたるべき民主みんしゅ主義しゅぎ』法政大学ほうせいだいがく出版しゅっぱん局きょく（叢書そうしょウニベルシタス741）．）
◆Nielsen, Key, 1991, After the demise of tradition: Rorty, critical theory and the fete of philosophy, Westview Press.
◆Nussbaum, Martha C., 1996, “Patriotism and Cosmopolitanism,” Joshua Cohen ed., For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism, Bacon Press. (=2000，辰巳たつみ伸しん知しる・熊川くまかわ元一げんいち訳やく『国くにを愛あいするということ―愛国あいこく主義しゅぎの限界げんかいをめぐる論争ろんそう』人文書院じんぶんしょいん、19-44．)
◆Owen, David, 2001, “The Avoidance of Cruelty: Joshing Rorty on Liberalism, Scepticism, and Ironsim,” in, Matthew Festenstein and Siomon Thompson eds., Richard Rorty: critical dialogues, Polity Press, 93-110.
◆Peters, Michael and Paulo Ghiraldelli Jr. eds., 2001, Richard Rorty: education, philosophy, and politics, Rowman & Littlefield.
◆Pettegrew, John, 2000, A pragmatist’s progress?: Richard Rorty and American intellectual history, Rowman & Littlefield.
◆Putnam, Hilary, 2004, Ethics without Ontology, Harvard UP.（＝2007，関口せきぐち浩喜ひろきほか訳やく『存在そんざい論ろん抜ぬきの倫理りんり』法政大学ほうせいだいがく出版しゅっぱん局きょく．）
◆Rothleder, Dianne, 1999, The Work of Friendship: Rorty, his critics, and the project of solidarity, State University of New York Press.
◆Voparil, Christpher, 2006, Richard Rorty: Politics and Vision, Roman & Littlefield.
◆Warnke, Georgia, 1987, Gadamer: Hermeneutics, Tradition and Reason, Blackwell. (=2000，佐々木ささき一也かずや訳やく『ガダマーの世界せかい―解釈かいしゃく学がくの射程しゃてい』紀伊国屋きのくにや出版しゅっぱん．)
◆Werner, Simon, 2000, Erkenntnistheorie oder Pragmatik?: das soziologische Verwendungsproblem bei Weber, Popper, Kuhn und Rorty, Passagen Verlag.
◆Williams, Bernard, 2000, “Philosophy as Humanistic Discipline,” Philosophy 75: 477-495.

〈邦語ほうご〉

□生存せいぞん学がく関係かんけい者しゃによる文章ぶんしょう[PDFデータあり]
◆安部あべ 彰あきら，2006，「R・ローティ「人権じんけん」論ろんの精査せいさ―その批判ひはん的てき継承けいしょうに向むけて」『Core Ethics』（立命館大学りつめいかんだいがく大学院だいがくいん先端せんたん総合そうごう学術がくじゅつ研究けんきゅう科か紀要きよう）2: 1-15．http://www.ritsumei.ac.jp/acd/gr/gsce/ce/2006/aa01.pdf
◆安部あべ 彰あきら，2008，「R・ローティの「リベラリズム」―その論理ろんり構造こうぞうの究明きゅうめい」『Core Ethics』（立命館大学りつめいかんだいがく大学院だいがくいん先端せんたん総合そうごう学術がくじゅつ研究けんきゅう科か紀要きよう）4: 1-12．http://www.ritsumei.ac.jp/acd/gr/gsce/ce/2008/aa01.pdf


◆安部あべ彰あきら，2006，「R・ローティ「人権じんけん」論ろんの精査せいさ―その批判ひはん的てき継承けいしょうに向むけて」『Core Ethics』（立命館大学りつめいかんだいがく大学院だいがくいん先端せんたん総合そうごう学術がくじゅつ研究けんきゅう科か紀要きよう）2: 1-15．http://www.ritsumei.ac.jp/acd/gr/gsce/ce/2006/aa01.pdf
◆――――，2007a，「社会しゃかい的てき連帯れんたい・再考さいこう―他者たしゃの存在そんざいの〈保障ほしょう〉と〈承認しょうにん〉をめぐる／のための試論しろん」『現代げんだい社会しゃかい学理がくり論ろん研究けんきゅう』1: 70-83．
◆――――，2007b，「R・ローティの「正義まさよし」論ろん」関西かんさい倫理りんり学会がっかい第だい60回かい大会たいかい報告ほうこく．
◆――――，2008，「R・ローティの「リベラリズム」―その論理ろんり構造こうぞうの究明きゅうめい」『Core Ethics』（立命館大学りつめいかんだいがく大学院だいがくいん先端せんたん総合そうごう学術がくじゅつ研究けんきゅう科か紀要きよう）4: 1-12．http://www.ritsumei.ac.jp/acd/gr/gsce/ce/2008/aa01.pdf
◆東あずま浩ひろし紀き・北田きただ暁あきら大だい，2006，『東京とうきょうから考かんがえる』NHK出版しゅっぱん（NHKブックス）．
◆浜野はまの研三けんぞう，2003，「トロツキーと野生やせいの蘭らん？―ローティのポストモダニスト・ブルジョワ・リベラリズムの問題もんだい点てん」『思想しそう』909: 46-70．
◆橋本はしもと努つとむ，2003，「リチャード・ローティを脱だつ構築こうちくする」『理り戦せん』74: 66-87．
◆平田ひらた一郎いちろう，2000，「文化ぶんか論ろんにおける自民じみん族ぞく中心ちゅうしん主義しゅぎの可能かのう性せい―ローティにおける共同きょうどう体たいとリベラリズム」文化ぶんか論ろん研究けんきゅう会かい編へん『文化ぶんか論ろんのアリーナ』晃あきら洋よう書房しょぼう，67-106．　
◆平田ひらた忠ただし輔，2000，「リベラリズムとプラグマティズム(2)―リチャード・ローティのエスノセントリック・リベラリズム」『山梨県立女子短期大学やまなしけんりつじょしたんきだいがく紀要きよう』33: 123-150．
◆権けん安やす理り，2004，「日常にちじょう性せいと声こえ―ローティからの展開てんかい」『ソシオサイエンス』10: 27-41.
http://dspace.wul.waseda.ac.jp/dspace/bitstream/2065/9470/1/42065_10.pdf
◆――――，2007，「リチャード・ローティにおける「公的こうてき／私的してき区分くぶん」―ローティからフーコー」仲なか正ただし昌樹まさき編へん『批判ひはん的てき社会しゃかい理論りろんの現在げんざい』御茶おちゃの水みず書房しょぼう，137-160．
◆飯尾いいお高明こうめい，2004，「アイロニストとしてのニーチェ―リチャード・ローティのニーチェ解釈かいしゃく」，『都城工業高等専門学校みやこのじょうこうぎょうこうとうせんもんがっこう研究けんきゅう報告ほうこく』38: 76-80．
◆井上いのうえ彰あきら，2001，「リベラリズム擁護ようごの新しん地平ちへい―リチャード・ローティの政治せいじ思想しそう」『政治せいじ思想しそう研究けんきゅう』1: 57-76．
◆入にゅう不二ふじ基義もとよし，2007，『時間じかんと絶対ぜったいと相対そうたい―運命うんめい論ろんから何なにを読よみとるべきか』勁草書房しょぼう．
◆川本かわもと隆史たかし，2008，『共生きょうせいから』岩波書店いわなみしょてん．
◆北田きただ暁あきら大だい，2001，「政治せいじと／の哲学てつがく、そして正義まさよし―ローティの文化ぶんか左翼さよく批判ひはんを「真剣しんけんに受うけ止とめ」、ローティを埋葬まいそうする」馬場ばば靖雄やすお編へん『反はん＝理論りろんのアクチュアリティ』ナカニシヤ出版しゅっぱん．
◆――――，2003a，「「徴候ちょうこう」としてのリチャード・ローティ」『理り戦せん』74: 88-109．
◆――――，2003b，『責任せきにんと正義まさよし』勁草書房しょぼう．
◆――――，2003c，「アメリカの〈モナドロジー〉」『大だい航海こうかい』47: 109-119．
◆――――，2005，『嗤う日本にっぽんのナショナリズム』NHKブックス．
◆松森まつもり武嗣たけし，2005，「R．ローティにおけるポストモダン」『別府大学べっぷだいがく紀要きよう』46: 29-38．
◆――――，2005，「R．ローティにおける連帯れんたいの意味いみ」『別府大学べっぷだいがく紀要きよう』46: 39-53．
◆三島みしま憲一けんいち，2001，「終極しゅうきょくの語彙ごいのメタファー化かと戦闘せんとう的てきリベラリズム―ローティの二ふたつの本ほんをめぐって」『思想しそう』929(2001-9): 52-73．
◆宮台みやのだい真司しんじ・北田きただ暁あきら大だい，2005，『限界げんかいの思考しこう』双そう風ふう社しゃ．
◆仲なか正ただし昌樹まさき，2003a，『不自由ふじゆう論ろん―「何なんでも自己じこ決定けってい」の限界げんかい』筑摩書房ちくましょぼう（ちくま新書しんしょ）．
◆――――，2003b，「「民主みんしゅ」と「愛国あいこく」のプラグマティズム」『理り戦せん』74: 54-65．
◆――――， 2004a，「ポストモダンの「左ひだり」旋回せんかい」『ポストモダンの左ひだり旋回せんかい』世界せかい書院しょいん，197-248．
◆――――，2004b，「ポスト・マルクス主義まるくすしゅぎとしてのプラグマティズム」『ポストモダンの左ひだり旋回せんかい』世界せかい書院しょいん，249-285．
◆野家のや啓けい一いち，1993，「訳者やくしゃあとがき」リチャード・ローティ『哲学てつがくと自然しぜんの鏡かがみ』産業さんぎょう図書としょ，475-490．
◆――――，2003，「アブノーマル・フィロソフィーへの挑戦ちょうせん」『理り戦せん』74: 14-35．
◆小野おの紀明のりあき，2005，『政治せいじ理論りろんの現在げんざい―思想しそう史しと理論りろんのあいだ』世界せかい思想しそう社しゃ．
◆大澤おおさわ真幸まさき・北田きただ暁あきら大だい，2001，「カルチュラル・スタディーズを超こえて」『大だい航海こうかい』38: 50-75．
◆大澤おおさわ真幸まさき，2003，「ローティ的てき連帯れんたいは行いき詰づまっている」『理り戦せん』75: 40-51．
◆向山むかいやま恭一きょういち，2001，『対話たいわの倫理りんり―ヘテロトピアの政治せいじに向むけて』ナカニシヤ出版しゅっぱん．
◆盛さかり山さん和夫かずお，2006，『リベラリズムとは何なにか―ロールズと正義せいぎの論理ろんり』勁草書房しょぼう．
◆須藤すとう訓さとし任にん，2003，「対立たいりつの転てん轍わだち―ユートピアン=ローティ」『思想しそう』909: 25-45．
◆冨田とみた恭彦やすひこ，1994，『クワインと現代げんだいアメリカ哲学てつがく』世界せかい思想しそう社しゃ．
◆――――，1998，『哲学てつがくの最前線さいぜんせん―ハーバードより愛あいをこめて』講談社こうだんしゃ（講談社こうだんしゃ現代新書げんだいしんしょ）．
◆――――，2005，『対話たいわ・心しんの哲学てつがく―京都きょうとより愛あいをこめて』講談社こうだんしゃ（講談社こうだんしゃ現代新書げんだいしんしょ）．
◆――――，2007，『アメリカ言語げんご哲学てつがく入門にゅうもん』講談社こうだんしゃ（講談社こうだんしゃ学術がくじゅつ文庫ぶんこ）．
◆魚津うおづ郁夫いくお，2001，『現代げんだいアメリカ思想しそう―プラグマティズムの展開てんかい』，放送大学ほうそうだいがく教育きょういく振興しんこう会かい
◆渡辺わたなべ幹雄みきお，1999，『リチャード・ローティ―ポストモダンの魔術まじゅつ師し』春秋しゅんじゅう社しゃ．
◆――――，2004，「リベラルな哲学てつがくに対たいするリベラルな生せいの優位ゆうい」『思想しそう』965: 47-64．
◆柳沼やぎぬま良太りょうた，2002，『プラグマティズムと教育きょういく―デューイからローティへ』八千代やちよ出版しゅっぱん．
◆――――，2008，『ローティの教育きょういく論ろん―ネオ・プラグマティズムからの提言ていげん』八千代やちよ出版しゅっぱん．
◆米永よねなが政彦まさひこ，2002，「偶然ぐうぜん性せいについてのノート（３）―Ｒ・ローティ」『鹿児島大学かごしまだいがく法文学部ほうぶんがくぶ紀要きよう　人文じんぶん科学かがく論集ろんしゅう』55: 113-117．

◆『偶然ぐうぜん性せい・アイロニー・連帯れんたい――リベラル・ユートピアの可能かのう性せい』
　斎藤さいとう純一じゅんいち・山岡やまおか竜一りゅういち・大川おおかわ正彦まさひこ　訳わけ
　岩波書店いわなみしょてん，2000年ねん10月がつ発行はっこう，429,9P 20c，ISBN:4-00-000449-2，3,600円えん
　Rorty, Richard　1989　Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge University Press

目次もくじ
第だい１部ぶ 偶然ぐうぜん性せい(言語げんごの偶然ぐうぜん性せい
自己じこの偶然ぐうぜん性せい
リベラルな共同きょうどう体たいの偶然ぐうぜん性せい)
第だい２部ぶ アイロニズムと理論りろん(私的してきなアイロニーとリベラルな希望きぼう
自己じこ創造そうぞうと自己じこを超こえたものへのつながり―プルースト、ニーチェ、ハイデガー
アイロニストの理論りろんから私的してきな引喩いんゆへ―デリダ)
第だい３部ぶ 残酷ざんこくさと連帯れんたい(カスビームの床屋とこや―残酷ざんこくさを論ろんじるナボコフ
ヨーロッパ最後さいごの知識ちしき人じん―残酷ざんこくさを論ろんじるオーウェル
連帯れんたい)
　「人間にんげんの連帯れんたいは、真理しんりの哲学てつがく的てきな探求たんきゅうによっては不可能ふかのうである。他者たしゃが被こうむる残酷ざんこくさに対たいする私わたしたちの感性かんせいを拡張かくちょうすることによって、連帯れんたいは達成たっせいされるのだ。 20世紀せいき後半こうはんを代表だいひょうする哲学てつがく者しゃが、ありうべき社会しゃかいはいかに構想こうそうされるかという課題かだいを、永遠えいえんに自由じゆうを実現じつげんしてゆく終おわりなき過程かていである「リベラル・ユートピ ア」として描えがき直なおす。世界中せかいじゅうに大おおきなセンセーションを巻まき起おこした「哲学てつがくと自然しぜんの鏡かがみ」の政治せいじ哲学てつがく的てき帰結きけつ―衝撃しょうげきの問題もんだい作さく。」

http://shopping.yahoo.co.jp/shop?d=jb&id=30751986

◆「認識にんしき論ろん的てき行動こうどう主義しゅぎと分析ぶんせき哲学てつがくの脱だつ超越ちょうえつ論ろん化か」1985『分析ぶんせき哲学てつがくの根本こんぽん問題もんだい』晃あきら洋よう書房しょぼう（「現代げんだい哲学てつがくの根本こんぽん問題もんだい」第だい９巻かん。同書どうしょには富田とみた恭彦やすひこ氏しによる解説かいせつが 付ふされている。初出しょしゅつは1978。）
◆1998「人権じんけん、理性りせい、感情かんじょう」ロールズほか〔中島なかじま吉弘よしひろほか訳やく〕『人権じんけんについて----オックスフォード・アムネスティ・レクチャーズ』みすず書房しょぼう
◆2000〔須藤すとう訓さとし任にん訳やく〕「宗教しゅうきょうと科学かがくは敵対てきたいするものなのか？」『思想しそう』909（2000年ねん３月がつ）


◆Rorty［1993＝1998］

　「ベイヤーの忠告ちゅうこくに従したがえば、道徳どうとく教育きょういく者しゃの使命しめいは「なぜ私わたしは道徳どうとく的てきでなければならないのか」という道徳どうとく的てき利己りこ主義しゅぎ者しゃの問といに答こたえることではなく、「どうし て私わたしは親戚しんせきでもない、不愉快ふゆかいな習慣しゅうかんを持もつ、あかの他人たにんのことを心配しんぱいしなければならないのか」という、もっとしばしば発はっせられる問といに答こたえることだ、という ことがわかるでしょう。後者こうしゃの問といに対たいする伝統でんとう的てきな答こたえは、「親戚しんせき関係かんけいとか習慣しゅうかんとかいうものは道徳どうとく的てきに見みて的まとはずれであり、同おなじ種しゅの一員いちいんであるという認識にんしき から生しょうずる義務ぎむには関係かんけいないことだから」というものでした。このような答こたえは説得せっとく力りょくを持もったためしがありません。なぜなら、それは質問しつもんの論点ろんてんを巧たくみにかわ しているからです。単たんに同おなじ種しゅの一員いちいんであるということが、本当ほんとうにより近ちかしい親戚しんせき関係かんけいの代用だいようになるのか、という疑問ぎもんです。そのうえこの答こたえはニーチェの人ひとの 虚きょをつく反論はんろんに対たいしてまったく無む防御ぼうぎょなのです。そのような普遍ふへん主義しゅぎ的てきな考かんがえは奴隷どれいの心しんにしか浮うかばない、とニーチェ（p.163）は冷笑れいしょうするでしょう。ま たは、自分じぶんたちの自尊心じそんしんと生活せいかつの糧かてが、神聖しんせいな、議論ぎろんの余地よちのない、異論いろんを受うけ付つけないパラドックスを他人たにんに受うけ入いれさせることにかかっているインテリや聖ひじり 職しょく者しゃの心しんをよぎるかもしれないと。
　より妥当だとうな答こたえ方かたは、次つぎのように始はじまる長ながい、悲かなしい、感情かんじょうを揺ゆさぶる種類しゅるいの物語ものがたりを語かたることです。すなわち「家いえから遠とおく離はなれて、見知みしらぬ人ひとのあいだにいる 彼女かのじょの立場たちばになってみると、現状げんじょうはこのようなものなのだから」あるいは「彼女かのじょはあなたの義理ぎりの娘むすめになる可能かのう性せいもあるのだから」あるいは「彼女かのじょの母親ははおやが彼女かのじょ のために嘆なげき悲かなしむだろうから。」」 （Rorty［1993＝1998:163-164］）


◆伊藤いとう 邦武くにたけ　1993　「哲学てつがくと民主みんしゅ主義しゅぎ――ローティーの「政治せいじとしての哲学てつがく」をめぐって」『理想りそう』651
◆野家のや 啓一けいいち　1993　「哲学てつがくの終焉しゅうえんと終焉しゅうえんの哲学てつがく」『無む根拠こんきょからの出発しゅっぱつ』勁草書房しょぼう〔※初出しょしゅつは『理想りそう』608号ごう1984年ねん01月がつ〕
◆冨田とみた 恭彦やすひこ　1994　「基礎きそづけか連帯れんたいか――アーペルに対たいするローティ擁護ようごの試こころみ」，『クワインと現代げんだいアメリカ哲学てつがく』世界せかい思想しそう社しゃ〔※初出しょしゅつは『思想しそう』第だい743号ごう 1986年ねん〕
◆冨田とみた 恭彦やすひこ　1994　「直観ちょっかん・語彙ごい・自己じこ形成けいせい----ローティの「希望きぼうの哲学てつがく」」『クワインと現代げんだいアメリカ哲学てつがく』世界せかい思想しそう社しゃ〔※初出しょしゅつは『理想りそう』第だい634号ごう 1987年ねん〕
◆Bradley, George V.　1994　「社会しゃかい理論りろん家かとしてのリチャード・ローティ――やむをえず自由じゆう主義しゅぎ者しゃ」　Wolfe ; Hittinger eds.［1994＝1999:207-232］＊
＊Wolfe, Christopher ; Hittinger, John　1994　Liberalism at the Crossroads　Rowman & Littlefield＝19990420　菊池きくち理さとし夫おっと・石川いしかわ晃司こうじ・有賀ありが誠まこと・向山むかいやま恭一きょういち訳やく，『岐路きろに立たつ自由じゆう主義しゅぎ――現代げんだい自由じゆう主義しゅぎ理論りろんとその批判ひはん』　ナカニシ ヤ出版しゅっぱん，297　3400
◆スチュアート・シム　1999　「リチャード・ローティ」，スチュアート・シム編へん〔杉野すぎの健太郎けんたろう／丸山まるやま修一しゅういち監訳かんやく〕1999『現代げんだい文学ぶんがく・文化ぶんか理論りろん家か事典じてん』松まつ 柏かしわ社しゃ（原著げんちょ、1995）
◆冨田とみた 恭彦やすひこ　1996　「反はん表象ひょうしょう主義しゅぎと自己じこ形成けいせい――もう一ひとつの人間像にんげんぞう」，『アメリカ言語げんご哲学てつがくの視点してん』世界せかい思想しそう社しゃ〔※初出しょしゅつは『理想りそう』第だい651号ごう1993年ねん〕
◆渡辺わたなべ 幹雄みきお　199912　『リチャード・ローティ――ポストモダンの魔術まじゅつ師し』，春はる 秋あき社しゃ
◆須藤すとう 訓さとし任にん　20000305　『対立たいりつの転換てんかん――ユートピアン＝ローティ』
　『思想しそう』909(2000-03):025-045
◆浜野はまの 研三けんぞう　20000305　「トロツキーと野性やせいの蘭らん？――ローティのポストモダニスト・ブルジュア・リベラリズムの問題もんだい点てん」
　『思想しそう』909(2000-03):046-070
◆北田きただ 暁あきら大だい　20010515　「政治せいじと／の哲学てつがく、そして正義まさよし――ローティの文化ぶんか左翼さよく批判ひはんを「真剣しんけんに受うけ止とめ」、ローティを埋葬まいそうする」
　馬場ばば靖雄やすお編へん［2001:039-076］＊
＊馬場ばば 靖雄やすお 編へん　20010515　『反はん＝理論りろんのアクチュアリティー』
　ナカニシヤ出版しゅっぱん，244p.　2500　※

■訳出やくしゅつ（安部あべ 彰あきら）

◆1991　Postmodernist bourgeois liberalism
◆1996　Who are We?: Moral Universalism and Economic Triage, Diogenes 173 (vol44/1, Spring): 5-16.
　
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◆Postmodernist bourgeois liberalism

＊テキストには、Rorty, Richard, 1991, Objectivity, Relativism, and Truth, Cambridge University Press.のPB版ばん (reprinted 1999) を用もちいた。
＊（現時点げんじてんでは）あくまで粗あら訳やくです。引用いんようにさいしては必かならず原文げんぶんを参照さんしょう願ねがいます。

[抄訳しょうやく（ほぼ全訳ぜんやく）]
知識ちしき人じんの社会しゃかい的てき無責任むせきにんにたいする非難ひなんはたいてい、彼かれらが現げんに身みを置おいていない他ほかの共同きょうどう体たい―例たとえば、別べつの国くにや時代じだい、世間せけんから隠かくれた集団しゅうだん、あるいはより巨大きょだいな 共同きょうどう体内たいないで疎外そがいされている下位かい集団しゅうだん―への内面ないめん的てき同一どういつ化かによって、自みずからを所属しょぞくする共同きょうどう体たいから疎外そがいし、切きり離はなそうとする傾向けいこうにかんするものである。こうした傾かたぶけ 向むかいは、しかし知識ちしき人じんと鉱夫こうふに共通きょうつうのものだ。まったくもって正ただしいことに、初期しょきの炭鉱たんこう労働ろうどう者しゃ組合くみあいのメンバーたちは自分じぶんたちの外部がいぶにある法ほうや政治せいじ制度せいどを信頼しんらいせ ず、お互たがいにのみ忠実ちゅうじつであろうとした。そしてまた、両りょう大戦たいせん間あいだにおける文学ぶんがく的てき・芸術げいじゅつ的てき前衛ぜんえいもその点てんでは同おなじであった。
このように自みずからを所属しょぞくする共同きょうどう体たいから疎外そがいする者ものを、社会しゃかい的てき無責任むせきにんの廉かどで非難ひなんしうるか否ひかは、けれども自明じめいなことではない。自みずからをその一員いちいんと考かんがえない者ものを共きょう 同体どうたいにたいして無責任むせきにんであるとすることはできないからだ。さもなければ、逃亡とうぼう奴隷どれいやベルリンの壁かべの下したを掘ほった者ものひとたちも無責任むせきにんであるということになるで あろう。だから、かかる非難ひなんがもし意味いみをなそうとするならば、人間にんげんが必かならず同一どういつ化かしなければならない人類じんるいのような超ちょう‐共同きょうどう体たいが存在そんざいしなければならないという ことになる。自みずからの家族かぞくや種族しゅぞくや国家こっかを棄すて去さるとき、ひとはそのような超ちょう‐共同きょうどう体たいの必要ひつよう性せいに訴うったえることができるし、またそのようなひとを無責任むせきにんであると非ひ 難なんする場合ばあいにも、その集団しゅうだんは同おなじようにその必要ひつよう性せいを訴うったえることができる。〔そして〕人々ひとびとのなかにはそのような超ちょう‐共同きょうどう体たいの存在そんざいを信しんじている者ものが〔どうや ら〕いるようだ。これらの人々ひとびとは、人間にんげんに固有こゆうの尊厳そんげん、人間にんげんに固有こゆうの権利けんり、道徳どうとく的てきな欲求よっきゅうと分別ふんべつ的てきな欲求よっきゅうとのあいだの非ひ歴史れきし的てきな差異さいといったようなものの存在そんざい を信しんじているのだ―このような人々ひとびとを「カント主義しゅぎ者しゃ」と呼よぼう。これにたいし、次つぎのように主張しゅちょうする人々ひとびとがいる。すなわち、人類じんるいというのは道徳どうとく的てきというより はむしろ生物せいぶつ学がく的てきな観念かんねんであり、特定とくていの共同きょうどう体たいにおける人々ひとびとの尊厳そんげんに由来ゆらいしないような人類じんるいの尊厳そんげんなどありえず、〔そえゆえ〕それぞれの現実げんじつもしくは所与しょよの共きょう 同体どうたいにおける相対そうたい的てきな価値かちを超こえて、それらの価値かちを考量こうりょうするに役立やくだつような偏かたよりのない基準きじゅんを求もとめることなどできない、と主張しゅちょうする人々ひとびとである―こうした人々ひとびと を「ヘーゲル主義しゅぎ者しゃ」と呼よぼう。英語えいご圏けんにおける現代げんだいの社会しゃかい哲学てつがくのほとんどは以下いかのような三みっつの立場たちば間あいだの論争ろんそうにかんするものである。すなわち、一方いっぽうに、非ひ歴れき 史し的てきな道徳どうとく‐分別ふんべつ morality-prudenceの区別くべつを民主みんしゅ主義しゅぎが生いき残のこるための制度せいどや慣行かんこうを支ささえるものとして保持ほじすることを望のぞむ（ロナルド・ドゥオーキンのよう な）カント主義しゅぎ者しゃ。他方たほうに、これらの制度せいどじたいをそれらが誤あやまった哲学てつがく（より具体ぐたい的てきには理性りせいなどといった）を前提ぜんていにしているという理由りゆうから放棄ほうきすることを要よう 求もとめする（ヨーロッパのポスト・マルクス主義まるくすしゅぎ哲学てつがく的てき左翼さよく、ロベルト・ウンゲルやアラスディア・マッキンタイアーのような）人々ひとびと。そして第だい三さんに、これらの制度せいど の保持ほじを支持しじしつつも、それの伝統でんとう的てきなカント主義しゅぎ的てき裏打うらうちは必要ひつようないと考かんがえる（マイケル・オークショットやジョン・デューイのような）人々ひとびと―この三さん者しゃのあ いだの。後こう二に者しゃはカントの道徳どうとく的てき行為こうい者しゃにたいするヘーゲルの批判ひはんを引ひき継つぐ一方いっぽうで、ヘーゲルの思想しそうのそれ以外いがいの部分ぶぶんについては自明じめい視しするか取とるに足たらない ものとみている。
かりにヘーゲル主義しゅぎ者しゃが正ただしいとするならば、共同きょうどう体たいを棄すて去さるということが責任せきにんを問とわれる行為こういであるか否ひかを決定けっていするうえでの、さらには恋人こいびともしくは職業しょくぎょう を変更へんこうするか否ひか決きめるうえでの非ひ歴史れきし的てきな基準きじゅんなどありえないこということになる。人間にんげんまたは現実げんじつ、もしくは可能かのう的てきな歴史れきし的てき共同きょうどう体たい以外いがいに我々われわれが責任せきにんを負おう べきものは何なにもないと考かんがえるヘーゲル主義しゅぎ者しゃは、それゆえカント主義しゅぎ者しゃの「社会しゃかい的てき責任せきにん」という言葉ことばの使つかい方かたは誤あやまっていると考かんがえる。というのも、そうした使つかい 方かたは、たとえばアンティゴネーのテーベにたいする忠誠ちゅうせいと彼女かのじょの兄弟きょうだいにたいする忠誠ちゅうせいのあいだにある、あるいはアルキビアデスのアテネにたいする忠誠ちゅうせいとペル シャにたいする忠誠ちゅうせいのあいだにある真しんの対照たいしょう性せいではなく、個人こじんや歴史れきし的てきな共同きょうどう体たいへの忠誠ちゅうせいとそれらを超こえたより高たかきものへの忠誠ちゅうせいのあいだの非ひ実在じつざい的てきな対照たいしょう性せいを 示唆しさするものだからである。つまり、あらゆる歴史れきし共同きょうどう体たいから抽象ちゅうしょう化かされ、共同きょうどう体たいの権利けんりと相対そうたいする個人こじんの権利けんりについて決定けっていすることができるような視点してんが存在そんざい するとそれは示唆しさしているのである。
　カント主義しゅぎ者しゃは、このような視点してんが存在そんざいすることに疑うたがいをいだく人々ひとびとは社会しゃかい的てきに無責任むせきにんであると非難ひなんする。だからマイケル・ウォルツァーが「現げんにある生活せいかつ が……メンバー間あいだに共有きょうゆうされた理解りかいへの信頼しんらいのもとに営いとなまれているのであればその社会しゃかいは正ただしい」と述のべたとき、ドゥオーキンはそれを「相対そうたい主義しゅぎ」と呼よんだの だった―ドゥオーキンの反論はんろんは「正義せいぎは慣習かんしゅうや逸話いつわとは切きり離はなされねばならない」というものである。こうしたカント主義しゅぎ者しゃの不満ふまんは、ヘーゲル主義しゅぎ者しゃに固有こゆうの やり方かたを用もちいて擁護ようごすることができる。すなわち、ウォルツアーが推奨すいしょうし、変革へんかくしたいと願ねがうアメリカ社会しゃかいでさえ、カント主義しゅぎ者しゃの「不可ふか譲ゆずるの権利けんり」や「人間にんげんの 尊厳そんげん」といった語彙ごいに拘束こうそくされたひとが抱いだく自己じこ像ぞう以上いじょうのものではないと指摘してきすることによって。リベラルな諸しょ制度せいどのヘーゲル主義しゅぎ的てき擁護ようご者しゃは、連帯れんたいのみに依拠いきょ しつつ、伝統でんとう的てきに単たんなる連帯れんたい以上いじょうの何なにかを基盤きばんとすることを求もとめてきた社会しゃかいを擁護ようごしようとするのである。ヘーゲルにはじまりマルクス／ニーチェを貫つらぬくかかる 伝統でんとう、人類じんるいに共通きょうつうの関心かんしんよりは歴史れきし的てきに条件じょうけんづけられた共同きょうどう体たいの関心かんしんを道徳どうとく性せいとみなそうとする伝統でんとうをカント主義しゅぎ者しゃは批判ひはんする。というのも彼かれらには、かかる ヘーゲル／マルクス／ニーチェ的てきな哲学てつがく的てき展望てんぼうはしばしば―もしそれが自由じゆうな慣行かんこうや制度せいどに価値かちを認みとめないのであれば―無責任むせきにんなものにみえるからである。つま りカント主義しゅぎ者しゃの批判ひはんは、伝統でんとう的てきなカント主義しゅぎ者しゃがその基礎きそと考かんがえてきたもの、すなわち「合理ごうり性せい」や「道徳どうとく性せい」は貫ぬき文化ぶんか的てきで非ひ歴史れきし的てきなものであるとの説明せつめいを 含ふくむその基礎きそを取とり去さってしまったならば、そうした慣行かんこうや制度せいども生いき残のこることができないだろうとの想定そうていにもとづいているのである。
　私わたしが「ポストモダニスト・ブルジョワ・リベラリズム」と呼よぶのは、そのようなカント主義しゅぎ的てきな基礎きそを用もちいることなしにリッチな北大西洋きたたいせいようの民主みんしゅ主義しゅぎの制度せいどと 慣行かんこうを擁護ようごしようとするヘーゲル主義しゅぎ的てきな試こころみである。ただし「ブルジョワ」といっても、ここで私わたしがその名なで呼よぶ人々ひとびとの大半たいはんは、かかる制度せいどや慣行かんこうの大だい部分ぶぶんが 特定とくていの歴史れきし的てき、とりわけ経済けいざい的てきな条件じょうけんのもとでのみ存立そんりつあるいは正当せいとう化か可能かのうであるとみなすマルクス主義まるくすしゅぎ的てき見解けんかいと反目はんもくするわけではないことを強調きょうちょうしておきた い。むしろ私わたしが際立きわだたせたいのは、ブルジョワ・リベラリズムという北大西洋きたたいせいようのブルジョワジーの希望きぼうをかなえようとする試こころみと、そうした希望きぼうをカント主義しゅぎ的てき な原理げんりの集積しゅうせきによって正当せいとう化かしようと考かんがえる哲学てつがく的てきリベラリズムとのあいだの対照たいしょう性せいの方ほうである。ヘーゲル主義しゅぎ者しゃは、そのような原理げんりは、かかる希望きぼうを要約ようやくする のには役やくに立たつが正当せいとう化かするのには役立やくだたないと考かんがえる。他方たほうで、私わたしは「ポストモダニスト」という用語ようごを、ジャン・フランソワ・リオタールがそれに与あたえた意い 味あじ合ごういで用もちいている。すなわち、ポストモダンな態度たいどとは「メタ物語ものがたりにたいする不信ふしんの態度たいど」であると、つまりあらゆる存在そんざい者しゃの活動かつどうを、実在じつざいとしての自己じこ、絶ぜっ 対たい精神せいしん、プロレタリアートのそれとして描えがき、想定そうていするような物語ものがたりにたいする不信ふしんの態度たいどであるとリオタールが述のべた、その意味合いみあいにおいてである。たしかに これらのメタ物語ものがたりは、現存げんそんする共同きょうどう体たいに忠誠ちゅうせいをつくすことも、あるいはそれを棄すて去さることも正当せいとうであるとする。だがそれは、その共同きょうどう体たいあるいはその他たの共同きょうどう 体たいが過去かこになしてきたことにかんする歴史れきし的てきな物語ものがたりでもなければ、その共同きょうどう体たいがこの先さき何なにをなすべきかについてのシナリオでもない。
　ところで、「ポストモダニスト・ブルジョワ・リベラリズム」は撞着どうちゃく語法ごほうだ、と思おもわれるかもしれない。それはひとつには、偏狭へんきょうで一過いっか的てきな理性りせいにたいして我わが 々の側がわは形而上学けいじじょうがくや大おおきな物語ものがたりから脱却だっきゃくしていると考かんがえる人々ひとびとの大だい多数たすうが、自分じぶんたちはまたブルジョワジーという身分みぶんをも脱却だっきゃくしているとみなしているからであ ろう。だがそれはまたひとつには、ブルジョワ的てきなリベラルな制度せいどと、これらの制度せいどは啓蒙けいもうの産物さんぶつであるとするような語彙ごいとの結むすびつきをそれがほどくものであ るからだろう…。つまり、こうした語彙ごいは道徳どうとく性せいと分別ふんべつのあいだの区別くべつのまわりに立たっているである。以下いかにおいて私わたしが示しめしたいのは、いかにこうした語彙ごい、と りわけ道徳どうとくと分別ふんべつの区別くべつが、我々われわれポストモダニスト・ブルジョワ・リベラルの要求ようきゅうと齟齬そごなく再さい解釈かいしゃくできるかである。すなわち、所属しょぞくする社会しゃかいへの忠誠ちゅうせいさえあれ ば我々われわれはそれで道徳どうとく的てきであるのに十分じゅうぶんであること、またそうした忠誠ちゅうせいが非ひ歴史れきし的てきなものの裏うらづけを必要ひつようとしないということ、以上いじょうのことを我々われわれリベラルが社会しゃかいに たいしていかに説得せっとくしうるかを示唆しさしてみたい。私わたしの考かんがえでは、リベラルは自みずからの伝統でんとうにたいして同様どうよう、道徳どうとく法ほうにたいしても責任せきにんをもつ必要ひつようがないと我々われわれの社会しゃかい を説得せっとくすることによって、自分じぶんたちに向むけられた無責任むせきにんとの非難ひなんを取とり除のぞくよう努つとめるべきなのである。
　私わたしが示しめしたい再さい解釈かいしゃくにおける決定的けっていてきな動うごきは、道徳どうとく的てき自己じこ、つまり合理ごうり性せいのあらわれを、ロールズ的てきな原初げんしょ的てき選択せんたく者しゃ、すなわち自己じこというものを自己じこの能力のうりょくや 関心かんしんや善ぜんについての考かんがえと区別くべつできるような者もののうちに認みとめることではない。そうではなく、自己じこを、その背後はいごに何なにものをももたない―すなわちその属性ぞくせいの背後はいご に本質ほんしつを一切いっさいもたない―信念しんねん、あるいは欲望よくぼう、あるいは情動じょうどうのネットワークととらえることである。弾道だんどう学がくの目的もくてきにとって人間にんげんというものが point-massであり、化学かがくの目的もくてきにとって人間にんげんが分子ぶんしの結合けつごうであるのと同様どうように、道徳どうとく的てきあるいは政治せいじ的てきな熟慮じゅくりょと会話かいわという目的もくてきにとって人間にんげんというもの はそのようなネットワークにすぎない。クワイン主義しゅぎ者しゃの作法さほうに則のっとれば、人間にんげんというものは、（意味いみの規則きそくや道徳どうとく原理げんりなどといった）一般いっぱん的てきな基準きじゅんを参照さんしょうするの ではなく、細胞さいぼうが環境かんきょうからの刺激しげきを受うけ、そのつど自みずからを再さい調整ちょうせいしていくような行ゆき当あたりばったりのやり方かたで、不断ふだんに自みずからを編あみ直なおしていくようなネットワー クにほかならない。したがってかかる観点かんてんからすれば、合理ごうり的てきな行動こうどうとても、状況じょうきょうが同おなじでならば所属しょぞくしている共同きょうどう体たいのメンバーの行動こうどうにおおよそ等とう値あたいされるよ うな単たんなる適応てきおう行動こうどうにすぎない。また逆ぎゃくに不合理ふごうりであるとは、物理ぶつり学がくにおいてであれ倫理りんり学がくにおいてであれともに、個人こじんをしてそうした共同きょうどう体たいの一員いちいんであること を放棄ほうきさせるような、またその一員いちいんから放逐ほうちくさせられるような行動こうどうにかんする事柄ことがらなのである。人々ひとびとのなかにはこうした適応てきおう行動こうどうを「学習がくしゅう」や「計算けいさん」、「神経しんけい 組織そしきにおける電荷でんかの再さい分配ぶんぱい」として説明せつめいしようとする者ものもあれば、「熟慮じゅくりょ」や「選択せんたく」として説明せつめいしようとする者ものもあるだろう。とはいえ、これらの語彙ごいのいず れも、その他たの語彙ごいにたいして特権とっけん的てきな位置いちにはないのである。
　それでは、このような自己じこについての見方みかたからすれば、「人間にんげんの尊厳そんげん」の役割やくわりはいかなるものとなるだろうか。この問といにはマイケル・サンデルがうまく答こたえ ている。すなわちサンデルによれば、我々われわれは自みずからをロールズ的てきな選択せんたく者しゃのように、「人間にんげんに固有こゆうの意味いみを構築こうちくする能力のうりょくをもった」カント的てきな主体しゅたいとみなすことは できないのである。

サンデル引用いんよう文ぶん：リベラリズムと正義せいぎの限界げんかい

　私わたしが主張しゅちょうしたいことは、こうした忠誠ちゅうせいや信念しんねんの道徳どうとく的てきな強制きょうせい力りょくはサンデルが述のべたような事実じじつに全面ぜんめん的てきに存そんしており、それ以外いがいのものはい かなる道徳どうとく的てきな強制きょうせい力りょくももたないということである。このような忠誠ちゅうせいや信念しんねんが次つぎのような事実じじつを擁護ようごするための「根拠こんきょ」なるものは何なんら存在そんざいしない。す なわち、そうした忠誠ちゅうせいや信念しんねんを支ささえる信仰しんこうや欲望よくぼうや感情かんじょうは、我々われわれが道徳的どうとくてきあるいは政治せいじ的てきな熟慮じゅくりょという目的もくてきのために同化どうかしている集団しゅうだんの他ほかの多おおくのメンバーのそ れと重かさなりあっているという事実じじつを擁護ようごする根拠こんきょなど存在そんざいしない。さらには、これらはその集団しゅうだんに固有こゆうな特性とくせい、すなわち他たの集団しゅうだんとの対照たいしょうをとおして自己じこのイ メージを構築こうちくするのに用もちいられる特性とくせいであるという事実じじつを擁護ようごするうえでの根拠こんきょなるものも何なんらない。このことが意味いみするのは、自然しぜん化かされたヘーゲル主義しゅぎ者しゃが 「本来ほんらい的てきな人間にんげんの尊厳そんげん」と類似るいじ的てきにとらえているものが、〔じつは〕人々ひとびとが自みずからを同化どうかしている集団しゅうだんにたいする相対そうたい的てきな尊厳そんげんにほかならないということである。 この観点かんてんからすれば、国家こっかや教会きょうかいや社会しゃかい運動うんどうが輝かがやかしい歴史れきし的てきな実例じつれいであるのも、それらが高たかみの淵源えんげんに発はっする光ひかりを反映はんえいしているからではなく、その他たのとの比ひ 較、つまり魅力みりょくのない共同きょうどう体たいとの対照たいしょう効果こうかのためである。〔そして〕ある集団しゅうだん―たとえば現代げんだいのブルジョワ国家こっか―の制度せいどと慣行かんこうの道徳どうとく的てき正当せいとう化かが概がいして哲学てつがく的てきメ タ物語ものがたりの問題もんだいというよりも歴史れきし的てき物語ものがたり（将来しょうらいにおいて偶然ぐうぜん的てきに生しょうじるだろう事柄ことがらについての物語ものがたりをも含ふくんだそれ）の問題もんだいだということのも、こうした観点かんてんの当然とうぜん の帰結きけつである。この歴史れきし的てき物語ものがたりの原理げんり的てきな裏打うらうちは、哲学てつがくによってではなく、芸術げいじゅつによってなされる。すなわち、芸術げいじゅつは、たとえば我々われわれの英雄えいゆうを神格しんかく化かし、その 敵てきを悪魔あくま化かすることによって、またメンバー間あいだの対話たいわを上演じょうえんし、我々われわれの関心かんしんを再さい焦点しょうてん化かすることによって、当該とうがい集団しゅうだんがもつ自己じこ像ぞうを発展はってんさせたり修正しゅうせいしたりする ことに貢献こうけんするのである。
　ところで、さらに考かんがえをすすめていけば、道徳どうとく／分別ふんべつという区別くべつはいまや自己じこというネットワークのふたつの部分ぶぶん―しかし、ぼやけた、徐々じょじょにうつりかわる境さかい 界線かいせんによって分割ぶんかつされた部分ぶぶん―にたいするアピールの区別くべつのように思おもわれてくる。つまりその一部いちぶは、熟議じゅくぎ deliberationという目的もくてきのために自みずからが同一どういつ化かしている共同きょうどう体たいの他ほかの多おおくのメンバーと重かさなりあう、あるいは他たの共同きょうどう体たいのメンバーの多おおくとは対照たいしょう 的てきな信念しんねんや欲望よくぼうや感情かんじょうから成なっている。〔ゆえに〕あるひとが分別ふんべつよりも道徳どうとく性せいに訴うったえるならば、そのときそのひとは、「私わたしたち WEならば、 そのようなことはしない」と述のべることを可能かのうとする、かかる重かさなりあった自みずからも共有きょうゆうする部分ぶぶん、すなわちその信念しんねんや欲望よくぼうや感情かんじょうに訴うったえているのである。ウィル フリッド・セラーズが述のべたように、道徳どうとく性せいとは「我々われわれ-意図いと」の問題もんだいなのである。かくして、大半たいはんの道徳どうとく的てきディレンマとは、そのメンバーの多おおくが異ことなるいく つもの共同きょうどう体たいに同一どういつ化かしているか、そうした共同きょうどう体たいのいずれにも自みずからを限定げんていしたくないという事実じじつを反映はんえいしたものなのだといえる。そのような同一どういつ化かの多様たよう性せいは 教育きょういくの質量しつりょう双方そうほうにおける広ひろがりとともに増大ぞうだいしているが、それはちょうどある人物じんぶつが同一どういつ化かする共同きょうどう体たいの数かずが文明ぶんめい化かとともに増大ぞうだいするようなものである。
　ドゥオーキンが多元的たげんてきな社会しゃかいの特徴とくちょうとして正ただしくも指摘してきした社会しゃかい内部ないぶの緊張きんちょうintra-societal tensionsは、かれが不可欠ふかけつであると考かんがえた一般いっぱん原理げんりに訴うったえても、おそらく解消かいしょうされはしないだろう。むしろそれは、かれが「慣習かんしゅうや逸話いつわ」と呼よぶものに 訴うったえることによってしばしば解消かいしょうされるように思おもわれる。民主みんしゅ主義しゅぎをめぐる政治せいじ的てき対話たいわとは、ウィトゲンシュタインが「特定とくていの目的もくてきのために想起そうきされるもの」と 呼よんだもの―さまざまな実践じっせんのかつての効果こうかや、その一部いちぶが変かわった暁あかつきには生しょうじるかもしれないことへの予期よきにかんする逸話いつわ―のやりとりにすぎない。ポストモ ダンなブルジョワ・リベラルの道徳どうとく的てき熟議じゅくぎは大半たいはんがそうした対話たいわから構成こうせいされており、状況じょうきょうが特別とくべつにそれを要請ようせいする場合ばあい―憲法けんぽうの起草きそうや、子こどもたちが覚おぼえてお いたほうがよいとおもわれるルールの制定せいてい―をのぞけば、一般いっぱん原理げんりをつくりだそうとはしない。〔そして〕デューイ―かれの時代じだい以前いぜんのポストモダニスト―がア メリカの哲学てつがく者しゃを支配しはいしていた当時とうじ、あるいは「法ほう実証じっしょう主義しゅぎ」が原理げんりなき主観しゅかん主義しゅぎというよりは望のぞましいプラグマティズムと考かんがえられていた当時とうじ、道徳どうとく的てきあるい は政治せいじ的てき熟議じゅくぎについてのこのような見解けんかいが、アメリカの知識ちしき人じんに共通きょうつうのものであったことを銘記めいきしておくことは有用ゆうようである。
　くわえて、何故なぜこのような逸話いつわにたいする寛容かんようは原理げんりへの愛着あいちゃくの回帰かいきにとってかわられたかについて反省はんせいしてみることも有用ゆうようである。ここでは私わたしが考かんがえるその ひとつの説明せつめいを示しめそう。すなわち、デューイの時代じだいにはほとんどのアメリカの知識ちしき人じんが、アメリカは輝かがやかしい歴史れきし的てき事例じれいであると考かんがえることができた。当時とうじのか れらにとってそれはとても容易たやすいことだった。〔ところが〕それがむずかしくなった最大さいだいで唯一ゆいいつの理由りゆうはベトナム戦争せんそうであった。ベトナム戦争せんそうを契機けいきに、知識ちしき人じん らのほとんどは完全かんぜんに塞ふさぎこんでしまった。他方たほうで、塞ふさぎこまなかった者ものたちは、チョムスキーとともに、ベトナム戦争せんそうはアメリカの希望きぼうや利害りがいや自己じこ像ぞうを裏うら 切きっただけでなく、我々われわれがはじめからそれにかかわることに何なんの正当せいとう性せいもない不道徳ふどうとくなものだったと述のべるためにカントの観念かんねんを 再建さいけんしようとしたのだった。
　デューイならば、けれどもそうした試こころみは無益むえきな自己じこ懲罰ちょうばつだと考かんがえたことだろう。それらはカタルシスには有用ゆうようであるかもしれないが、長期ちょうき的てきにみれば、国民こくみん の道徳どうとく的てきコンセンサスを変かえるというよりはむしろ、それと知識ちしき人じんとの乖離かいりを生うみだす効果こうかを生うみだすだけだろう。さらには、デューイによる自然しぜん化かされたヘー ゲル主義しゅぎは、自然しぜん化かされたカント主義しゅぎよりも、我々われわれリッチな北米ほくべいアメリカのブルジョワが会話かいわするのに必要ひつような共同きょうどう体たいの信念しんねん体系たいけいと重かさなりあうことだろう。そうで あるがゆえに、デューイ主義しゅぎ者しゃの展望てんぼうに復帰ふっきすることによって、国民こくみんのあいだの会話かいわはいかなるものであれ継続けいぞくしやすくなるのみならず、アメリカの知識ちしき人じんは同どう 胞市民しみんと対話たいわしやすくもなるだろう。
　本稿ほんこうを閉とじるにあたって最後さいごに、私わたしの主張しゅちょうにたいするふたつの異議いぎを取とりあげたいとおもう。第だい一いちは、私わたしの見解けんかいでは、森もりのなかを彷徨ほうこうっていて発見はっけんされた子こど もや、寺院じいんや書物しょもつが焼やき払はらわれてしまったような虐殺ぎゃくさつ国家こっかの生いき残のこりは、人間にんげんの尊厳そんげんを共有きょうゆうできないのではないか、との異議いぎである。じっさいこれはひとつの帰かえり 結ゆいである。だが、だからといって彼女かのじょは動物どうぶつのように扱あつかわれるであろうという帰結きけつを導みちびくものではない。というのも、あらゆる尊厳そんげんを剥はぎ取とられてきた他者たしゃをそ こに編入へんにゅうし、その他た者しゃに人間にんげんの尊厳そんげんを再度さいどまとわせるというのが我々われわれの共同きょうどう体たいの伝統でんとうでもあるからである。我々われわれの伝統でんとうにおけるユダヤ-キリスト 教きょう的てき要素ようそは、私わたしのような唯美ゆいび主義しゅぎ者しゃ、カント主義しゅぎ者しゃとヘーゲル主義しゅぎ者しゃのあいだの差異さいを「単たんなる哲学てつがく的てきな」差異さいに止とめおこうとする者ものを生いきながらえさせること によって多おおいに触発しょくはつされている。かかるメタ倫理りんり的てきな論議ろんぎのもとでそれが問題もんだいになるという意味いみで、人間にんげんの実存じつぞんはかかる子こどもの処遇しょぐうと、神かみの実存じつぞんの問題もんだいとして 多おおかれ少すくなかれ関連かんれんをもつ。私わたしの考かんがえでは、けれどもそれらはともに等ひとしくほとんど妥当だとう性せいをもたない。
　第だい二にの異議いぎは、私わたしのいう「ポストモダニズム」はより適切てきせつに「相対そうたい主義しゅぎ」と呼よばれるべきであり、そして相対そうたい主義しゅぎとは自己じこ論駁ろんばく的てきなものである、というもので ある。相対そうたい主義しゅぎはたしかに自己じこ論駁ろんばく的てきである。しかし、あらゆる共同きょうどう体たい（性せい）はすべてのひとにとってひとしくよいと述のべることと、我々われわれは我々われわれが織おりなしてい るネットワーク、すなわち我々われわれが現在げんざいアイデンティティを帰属きぞくさせている共同きょうどう体たい（性せい）から出発しゅっぱつしなければならないと述のべることは異ことなる。ポストモダニズムが 相対そうたい的てきなものであるとしても、それはヒラリー・パットナムによる示唆しさの矩のりを超こえ出でるものではない。すなわちそれは、我々われわれは神かみの視点してんに立たとうとするのをやめ るべきであり、「我々われわれが自みずからの伝統でんとうのうちで影響えいきょうを及およぼすとすれば、ただ望のぞみうるのは、合理ごうり性せいについてのより理りにかなった構想こうそう、あるいは道徳どうとく性せいについてのよ りよい構想こうそうをつくりだすことだけである」と主張しゅちょうしているにすぎない（理性りせい・真理まり・歴史れきし : 内在ないざい的てき実在じつざい論ろんの展開てんかい / ヒラリー・パトナム [著ちょ] ; 野本のもと和幸かずゆき [ほか] 訳やく）。あらゆる伝統でんとうはすべてのひとにとってひとしく合理ごうり的てきであるとする見解けんかいは、ただ神かみによってのみ、すなわち「合理ごうり的てき」とか「道徳どうとく」といった言葉ことばを使用しようす る必要ひつようのない（ただそれに言及げんきゅうするだけの）存在そんざいによって抱いだかれうる。というのもそこでは、何なにごとをも精査せいさしたり熟議じゅくぎしたりする必要ひつようがないからである。つま り、そのような存在そんざい者しゃは、歴史れきしや会話かいわから観想かんそうやメタ物語ものがたりへとひきこもっているのである。相対そうたい主義しゅぎの廉かどでポストモダニズムを批判ひはんすることは、ポストモダニス トにメタ物語ものがたりを押おしつけようとすることにほかならない。もしあるひとが「ある哲学てつがく的てき立場たちばをとること」とメタ物語ものがたりを利用りようできるようになることを同一どういつ視しするな らば、そのときそのひとはまさにそうしたことをおこなっているのである。もし我々われわれが「哲学てつがく」とはそのようなことだと考かんがえ、強固きょうこに主張しゅちょうするならば、その場合ばあい ポストモダニズムはポスト哲学てつがくであるということになるだろう。そのように考かんがえるのは、けれどもやめた方ほうがよい。
　
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◆Rorty, Richard　1996　"Who are We?: Moral Universalism and Economic Triage," Diogenes 173 (vol44/1, Spring): 5-16.
（我々われわれとは誰だれか―道徳どうとく的てき普遍ふへん主義しゅぎと経済けいざい的てき選別せんべつ）

＊（現時点げんじてんでは、ご覧らんのとおり）あくまで粗あら訳やくです。引用いんようにさいしては必かならず原文げんぶんを参照さんしょうしてください。

[全訳ぜんやく]

　「我々われわれとは誰だれか」と問とうことが似につかわしい状況じょうきょうというものがある。その問といは、そのようにたずねられた者ものの共同きょうどう体たいへの愛着あいちゃくを高たかめるのに、もっとも適てきして いるように思おもえる。それは、集会しゅうかいにおいて政党せいとう（集団しゅうだん）の党首とうしゅがじっさいに用もちいている修辞しゅうじ疑問ぎもんのようなものである。そのような状況じょうきょうでは、「我々われわれは誰だれか」とい う問といは、我々われわれを暴徒ぼうとではなく軍隊ぐんたいとする、あるいはたまたまそこに居合いあわせた人ひとびとでなく課題かだい遂行すいこうのために集たかった人ひとびとにする統一とういつ的てきな理想りそうとはいかなるも のかといった問といに似にてくる。
　「我々われわれとは誰だれか」という問といは、哲学てつがくにおける伝統でんとう的てきな問といである「我々われわれとは何なにかwhat are we?」とは、まったく異ことなっている。後者こうしゃはカントの問といである、「人間にんげんとは何なにか what is Man?」と同おなじである。どちらの問といも、「動物どうぶつの王国おうこくにおいて人間にんげんとそれ以外いがいの種たねはいかに異ことなっているのか」「我々われわれ人間にんげんとそれ以外いがいの動物どうぶつのあいだで、何なに がもっとも重要じゅうような差異さいなのか」ということを意味いみしている。「何なにか」という問といは、かくして科学かがく的てきであるか、形而上学けいじじょうがく的てきな問といである。
　これにたいして、「誰だれか」という問といは政治せいじ的てきである。この問といは、ある特定とくていの目的もくてきにより適合てきごうした人間にんげんとその他たの人々ひとびとを弁別べんべつしたい者ものたち、そして前者ぜんしゃの人ひと 々とのあいだに自覚じかくにもとづく道徳どうとく的てき共同きょうどう体たいを形成けいせいしたいと考かんがえる者ものたちによって提出ていしゅつされる。すなわち、相互そうご的てきな信頼しんらいによって結むすびついた、必要ひつようあらば仲間なかまの メンバーが喜よろこんで援助えんじょしてくれるのを期待きたいできるような共同きょうどう体たいを、である。「誰だれか」という問といに応こたえることは、道徳どうとく的てきアイデンティティを案出あんしゅつする、あるいは 再さい案出あんしゅつする試こころみなのである。
　伝統でんとう的てきな道徳どうとく的てき普遍ふへん主義しゅぎは、「何なにか」という科学かがく的てき／形而上学けいじじょうがく的てきな問といへの応答おうとうと、「誰だれか」という政治せいじ的てきな問といへの応答おうとうを混同こんどうしている。普遍ふへん主義しゅぎは、人間にんげん が自みずからをコスモポリタンとして組織そしき化かすべき理由りゆうと方法ほうほうを明あきらかにするには、すべての人間にんげんに共通きょうつうする特性とくせいを発見はっけんすることで事足ことたりると想定そうていしている。それは、 グローバルな政治せいじの科学かがく的てきないし形而上学けいじじょうがく的てきな基礎きそづけを提案ていあんする。哲学てつがく的てき普遍ふへん主義しゅぎは、人間にんげんは神かみの似に姿すがたに則そくして創つくられているという宗教しゅうきょう的てきな主張しゅちょうに範はんをとり、 人間にんげんに共通きょうつうの特性とくせいがあることは共通きょうつうの目的もくてきを有ゆうすることの証あかしなのだと主張しゅちょうする。理想りそう的てきな人間にんげん共同きょうどう体たいの形態けいたいは、普遍ふへん的てきな人間にんげん本性ほんしょうを参照さんしょうすることで決定けっていすること ができるというのである。
　現代げんだいの西洋せいよう哲学てつがくでは、こうした人間にんげん本性ほんしょうというアイデアは過去かこのものとなっているようにみえる。ダーウィン以降いこう、哲学てつがく者しゃたちは本性ほんしょうのような超越ちょうえつ的てきな観念かんねんに 疑うたがいを抱いだくようになってきているし、西洋せいよう哲学てつがくは我々われわれが生物せいぶつ的てきな種しゅと呼よぶものは偶然ぐうぜんの産物さんぶつであるとするダーウィンの主張しゅちょう―この主張しゅちょうは自然しぜん種しゅと人工じんこう種しゅのあいだ のギリシャ的てきな区別くべつを消去しょうきょする―に適応てきおうしようと躍起やっきになっている。というのも、もし自然しぜん種しゅ―生物せいぶつ種しゅ―という範はん型がた的てきな事例じれいが、突然変異とつぜんへんいの遺伝子いでんしと環境かんきょう的てきニッ チがたまたま出会であったことの偶発ぐうはつ的てきな帰結きけつだとすれば、本性ほんしょう的てき存在そんざいのような超越ちょうえつ的てきな観念かんねんは人工じんこう的てきなものに思おもわれはじめるからである。ダーウィン〔の登場とうじょう〕に よって、「自然しぜんの／生来せいらいの」といった観念かんねんを賞賛しょうさんの言葉ことばとして用もちいること、つまりギリシャ人じんと啓蒙けいもう主義しゅぎ者しゃに共通きょうつうの慣行かんこうは、その継続けいぞくが困難こんなんになってきているの だ。
　自然しぜん／本性ほんしょうという考かんがえ、つまり探求たんきゅうとは表象ひょうしょうと実在じつざいを置おきかえることであるとのギリシア的てきな描像がまかりとおっているときには、さまざまにある事物じぶつの本質ほんしつ 特性とくせいを人間にんげんが描えがきだすことは有用ゆうようである。しかるにこうした実在じつざいと表象ひょうしょうの区別くべつを放棄ほうきする試こころみの勃興ぼっこうは、ニーチェの『偶像ぐうぞうの黄昏たそがれ』とウィリアム・ジェイムズの 『プラグマティズム』にその根ねをもつ。両りょう書しょが論ろんじたのは、実在じつざいへの対応たいおうとしての真理しんりという考かんがえは、実在じつざいが本来ほんらい的てき自然しぜんを有ゆうしている場合ばあいにのみ意味いみをなすが、 そのような実在じつざいに「対応たいおうする」所与しょよの記述きじゅつ的てきなヴォキャブラリーについて我々われわれがどのように語かたってこれたかは曖昧あいまいである、ということであった。
　あるヴォキャブラリーはそれ以外いがいのものより実在じつざいの本来ほんらい的てきな本性ほんしょうになぜか近ちかいという考かんがえは、信仰しんこう者しゃにとっては意味いみのある考かんがえである。というのも、ある宗教しゅうきょう は世界せかいの創造そうぞう者しゃそして統治とうち者しゃの言葉ことばを、かくしてその意志いしを秘ひめ有ゆうしていると信しんじている人ひとが、「世界せかいはいかなる言語げんごによって描えがかれたいだろうか」と問とうこと には意味いみがあるし、のみならずその解答かいとうも自明じめいだからである。しかし世俗せぞく主義しゅぎ者しゃにとっては、唯一ゆいいつ意味いみのある考かんがえは、宇宙うちゅうはあるヴォキャブラリーを要求ようきゅうしてい る、つまり科学かがくへと向むかうことを求もとめているというものである。啓蒙けいもう主義しゅぎ的てきな世俗せぞく主義しゅぎの示唆しさしたところによれば、自然しぜん科学かがくのヴォキャブラリーは自然しぜんそれじし んのものなのである―そのヴォキャブラリーによる分割ぶんかつは自然しぜんがカットされたいと要請ようせいするところにおいて結むすびついている。
　こうした世俗せぞく主義しゅぎは宗教しゅうきょう的てきな思考しこう様式ようしきの不運ふうんな遺物いぶつであるとジェームズとニーチェは考かんがえた。かれらが強調きょうちょうしたのは、物理ぶつりのヴォキャブラリーはあまたある役やく に立たつヴォキャブラリーのひとつにすぎない―技術ぎじゅつ的てきな目的もくてきには役やくに立たつが、それ以外いがいでは役やくにたない―ということだった。ふたりの考かんがえでは、神学しんがくの地位ちいに 科学かがくを据すえようという啓蒙けいもう主義しゅぎの企くわだては、宇宙うちゅうはあるひとつの記述きじゅつをなぜか求もとめていると想定そうていしたそもそもの時点じてんから、誤あやまっていた。ふたりの見み 立だてによれば、人間にんげんの数かずある目的もくてきからの選択せんたくとして数すうある記述きじゅつからそのひとつを選択せんたくすることは、人間にんげんの目的もくてきと人間にんげん以外いがいのものの目的もくてきとのあいだの選択せんたくではな い。人間にんげんの状況じょうきょうについてのダーウィン主義しゅぎ的てきな見方みかたは、記述きじゅつは道具どうぐであって、実在じつざいの本性ほんしょうとの対応たいおうの試こころみではなかったということをかれらに説得せっとく的てきに示しめした。目め 的てきが異ことなれば、求もとめられる道具どうぐも異ことなるのである、と。
　このような見方みかたを支持しじすること。それは、世界せかいについての神学しんがく的てき、科学かがく的てき、形而上学けいじじょうがく的てきなもろもろの記述きじゅつのあいだの選択せんたくから人間にんげんのもろもろの目的もくてきのあいだの 選択せんたくへと移うつることでもある。だが我々われわれがもつべき目的もくてきのなかからどれを選択せんたくするのかということは、たいてい、実践じっせん的てきには、抽象ちゅうしょう的てきな公式こうしきのどれを選えらぶかという よりは、もろもろの人間にんげん集団しゅうだんのどれを選えらぶのかということである。つまり、ひとがその生せいを捧ささげるある目的もくてきを選えらぶことは、典型てんけい的てきには、既すんで在ざいの、もしくは実現じつげん可か 能のうな人間にんげん共同きょうどう体たい―もっとも重要じゅうようと思おもわれる目的もくてきをもっているような人々ひとびとと、そうは思おもえない目的もくてきをもっているような人々ひとびとのあいだ―の選えらびなのである。ニーチェ とウィリアムズに共通きょうつうするプラグマティストの見方みかたによれば、形而上学けいじじょうがく的てきな問といとは、隠匿いんとくされた政治せいじ的てきな問とい、ひとがそこに加入かにゅうしたいと希望きぼうする集団しゅうだん、ある いはひとがそれを創出そうしゅつしたいと考かんがえる集団しゅうだんをめぐる問といにほかならないのである。
　たとえば、物理ぶつり学がく／自然しぜん学がくという形而上学けいじじょうがくを採用さいようすることは、ベーコンが「人類じんるいの財産ざいさんの改良かいりょう」と呼よんだところのもののために、自然しぜんの支配しはいへ身みを捧ささげる人間にんげん 共同きょうどう体たいを選えらぶことである。〔他方たほうで〕そのような形而上学けいじじょうがくを、宗教しゅうきょう的てき原理げんり主義しゅぎ者しゃ、あるいはガンジーやハイデガーが拒絶きょぜつするのは、「我々われわれは誰だれなのか」との問とい にはまた別べつの答こたえ方かたがあると考かんがえているからだ。つまり、こうした拒絶きょぜつは、異ことなる目的もくてきのもとに組織そしき化かされた、また別様べつようの共同きょうどう体たいを創出そうしゅつしようとすることの一部いちぶ をなしているわけである。
　以上いじょうに述のべてきたことを要ようすれば、哲学てつがくの根源こんげん的てきな問といである「我々われわれは何なにであるか」という問といは「我々われわれは誰だれなのか」という問といにとってかわられるべきであ るとの主張しゅちょうとしてニーチェとウィリアムズは読よまれる必要ひつようがある、ということである。それは我々われわれがつねに立たち戻もどるべき地点ちてん―我々われわれが別べつの問といに答こたえるときに も、つねにすでに答こたえとなっている地点ちてんである。ニーチェやウィリアムズのようなプラグマティストにとっては、人間にんげん存在そんざいにかんするいかなる説明せつめいも、あらたな 人間にんげん共同きょうどう体たいをかたちづくるために偽装ぎそうされた提案ていあんである。「存在そんざいとは何なにか」とのギリシャ的てきな問とい、また「私わたしは何なにを知しることができるのか」とのカント的てきな問とい も、「我々われわれとは誰だれなのか」との問とい、あるいはカントの問といを装よそおいもあらたにした、「私わたしは何なにを望のぞむだろうか」との問といにとってかわられる必要ひつようがある。
　このあらたな装よそおいのもとで、カントの問といは「我々われわれは何なにを望のぞむだろうか」となる。というのも、もはや個人こじんの魂たましいの不死ふし性せいへの問といは問といたりえ ず、問というるのは種たねの未来みらいへの問といだからである。「我々われわれは誰だれか」という問といは未来みらい志向しこうであるのにたいし、「我々われわれは何なにであるか」との問といはそうではない。 「何なにか」と問とうことは、人間にんげんの本質ほんしつについての前まえ‐ダーウィン的てきな考かんがえ、つまりあらゆる本質ほんしつをめぐるプラトン的てき時空じくうの一角いっかくをしめる考かんがえを祀まつりあげることであ る。〔これにたいして〕「誰だれか」と問とうことは、本質ほんしつという考かんがえ、本来ほんらい的てきな実在じつざい、つまり再三さいさん再さい四よん述のべてきたように、実在じつざいと表象ひょうしょうの区別くべつを脇わきに置おくことである。 それによって、無む時間じかん的てきな問といにかわって、未来みらいという時間じかんについての問といが問とわれることになる。しかしこのように未来みらいについて問とうことは、予期よきを求もとめるこ とではなく、計画けいかくを求もとめることである。つまり、将来しょうらい我々われわれが協きょう働はたらかしてうちたてるべき事柄ことがらについて問とえるようになるための問といなのである。
　ニーチェとジェイムズは、こうした問といが基底きてい的てきなものであることには同意どういするが、それへの答こたえには同意どういしない。二人ふたりは異ことなる計画けいかくをもっている、つまり ニーチェの計画けいかくはアリストテレス的てきであり、ウィリアムズのそれは民主みんしゅ的てきである。ニーチェにおいて「我々われわれ」は、幸福こうふくな少数しょうすう派は、すなわちツァラトゥストラに選えらべ ばれた同胞どうほうから成なる。〔それにたいして〕ジェイムズにとって「我々われわれ」とは、グローバルに協同きょうどう的てきな共和きょうわ国こくの住人じゅうにんにほかならない。ジェイムズは、普遍ふへん的てきな想そう 定じょう、つまりキリスト教きりすときょうの共通きょうつう性せいや啓蒙けいもう主義しゅぎ、我々われわれの道徳どうとく的てき共同きょうどう体たいは生物せいぶつ学がく的てきな種たねと同一どういつ視しされるべきである・・当然とうぜんのことと考かんがえている。それは、人格じんかくの発展はってん、 生活せいかつの機会きかい、他たの子こどもに出会であう機会きかいを欠かいている子こどもが誰だれひとりいなくなるように、地球ちきゅうの資源しげんを分配ぶんぱいする計画けいかくのことにほかならない。
　ニーチェは明あきらかにそうした考かんがえはとらないし、その計画けいかくが当然とうぜんだとも考かんがえない。かれが我々われわれの前まえに再ふたたびあらわれたなら、そんな計画けいかくは一いち世紀せいき前まえとは異ことなり、 すっかり御伽おとぎ噺ばなしになってしまっているとおそらくいうだろう。というのも現在げんざいでは、いくら望のぞましいものであったとしても、それは明あきらかに実現じつげん不可能ふかのうだからで ある。1900年ねんの時点じてん、世界せかいの人口じんこうはわずか1５億おく人にんにすぎず、森林しんりんや大地だいちも、海うみには魚さかなもまだまだ豊富ほうふにあったときであれば、まだしも平等びょうどう主義しゅぎ的てきな計画けいかくは 何なんらかの意味いみをもっていた。だが2010年ねん現在げんざい、世界せかいの人口じんこうは70億おくにのぼり、森林しんりんはほとんど消失しょうしつし、魚さかなの数かずも相当そうとう数すう減へっている。ゆえに、ニーチェなら次つぎ のようにいっただろうと想像そうぞうできる。すなわち、民主みんしゅ的てきな平等びょうどう主義しゅぎが1900年ねんの時点じてんではよい考かんがえであったにせよ、今日きょうでは誰だれもそれを実際じっさい的てきな提案ていあんとして提ひさげ 起おこしえない。そうすることは偽善ぎぜんか、もしくは自己じこ欺瞞ぎまんである、と。
　ニーチェの見解けんかいの要点ようてんは、つぎのように再論さいろん、そして拡張かくちょうできるだろう。すなわち、キリスト教きょうと啓蒙けいもう主義しゅぎを育はぐくんだ世界せかいの一いち地域ちいきはきわめて好運こううんであった。道みち 徳とく的てき共同きょうどう体たいは生物せいぶつ学がく的てきな種たねをその基軸きじくとすべきであるとの発想はっそうは、じっさいに必要ひつようとする以上いじょうの物質ぶっしつ的てきな財ざいを潤沢じゅんたくにもてるほど好運こううんだった人々ひとびとにのみ生しょうじえた。 生いきることで精しらげ一いち杯はいな人々ひとびとには、そうした発想はっそうは起おこりえなかった。道徳どうとく的てき普遍ふへん主義しゅぎ（という考かんがえ）は、富裕ふゆう層そうによる発明はつめいにほかならないのだ、と。
　世界せかいの富裕ふゆうな地域ちいき、啓蒙けいもう主義しゅぎの夢ゆめのいくつかをすでに実現じつげんしていた地域ちいきはまた、テクノロジーが隆盛りゅうせいをみた場所ばしょでもある。啓蒙けいもう主義しゅぎによってヨーロッパの富裕ふゆう 層そうが民主みんしゅ的てきになりはじめた遥はるか以前いぜんに、テクノロジーによってヨーロッパに富裕ふゆう層そうが生うまれはじめた。すでに例れいをみないほど富裕ふゆうであった、それゆえ例れいをみない ほど生活せいかつ状じょう況きょうが安定あんていしていた人々ひとびとのみが、民主みんしゅ主義しゅぎという考かんがえ、さらにはグローバル民主みんしゅ主義しゅぎという考かんがえに真剣しんけんに向むかうことができた。道徳どうとく的てき理想りそう主義しゅぎと経済けいざい的てき 成功せいこうは表裏一体ひょうりいったいである。たしかに経済けいざい的てき成功せいこうは道徳どうとく的てき理想りそう主義しゅぎの十分じゅうぶん条件じょうけんではないが、それは必要ひつよう条件じょうけんではあるとするニーチェに我々われわれは同意どういすべきだと私わたしは考かんがえ る。
　私わたしの考かんがえでは、我々われわれはまた次つぎの点てんでも、ニーチェに同意どういを与あたえなければならない。すなわち、現在げんざい世界せかいの富裕ふゆうな家族かぞくが自みずからの子こどもたちに当然とうぜんのように与あたえて いる類るいの機会きかいを自分じぶんの子こどもたちに十分じゅうぶんに与あたえるほどに、すべての家族かぞくを裕福ゆうふくにできる見込みこみのあるテクノロジーの配置はいちは存在そんざいしなかったという点てんでも。これま で誰だれひとりとして、ペルーやアンゴラ、バングラディシュに生うまれたすべての子こどもが仕事しごとではなく学校がっこうへ通かよい、また才能さいのうがある者ものには18歳さいまでその可能かのう性せいの 発露はつろを可能かのうにする訓練くんれんへと向むかえるようにするシナリオを書かいてこなかった。また、これまで誰だれひとりとして、かかる国々くにぐにの家族かぞくが可能かのうなかぎり所得しょとくを多おおく増ぞうや すかわりに、出産しゅっさん調整ちょうせいをおこなうようになるにはどうしたらよいかを示しめす、そうしたシナリオを書かいてこなかった。
　さらにいえば、これまで誰だれひとりとして、好運こううんな先進せんしん民主みんしゅ諸国しょこくの人々ひとびとがその富とみを、自みずからの子供こどもたちや社会しゃかいの将来しょうらいを奪うばうことなく、発展はってん途上とじょう国こくの子供こどもたちの輝てるか しい未来みらいをもつくりだすように再さい分配ぶんぱいしえたかにかんするシナリオを書かいてこなかった。富裕ふゆうで民主みんしゅ主義しゅぎ的てきな制度せいどは現在げんざい、最新さいしんの輸送ゆそうあるいは通信つうしん手段しゅだんと、それ 以上いじょうに高価こうかなテクノロジーと絡からみあっており、もし富裕ふゆうな諸国しょこくが世界せかいの資源しげんのシェアを現在げんざいの消費しょうひ量りょうの一部分いちぶぶんにまで削減さくげんしなければならなかったなら、生いきてい くことなど想像そうぞうできないほどである。これらの国々くにぐににおける民主みんしゅ的てきな諸しょ制度せいどは、読よみ書かき能力のうりょくの普及ふきゅう、能力のうりょく主義しゅぎ的てきな社会しゃかい移動いどう、官僚かんりょう主義しゅぎ的てきな合理ごうり性せい、公共こうきょう事ごとにつ いての競争きょうそう的てきな情報じょうほう資源しげん等々とうとうの存在そんざいに依存いぞんしている。大学だいがくや出版しゅっぱんの無料むりょう化か、清廉せいれん潔白けっぱくな司法しほうや警察官けいさつかんは安やすくはないのである。
　こうしたすべての失うしなわれた〔書かかれなかった〕シナリオへの言及げんきゅうが示唆しさするのは、世界せかいの一部いちぶの富裕ふゆう層そうは、自みずからの一いち個このパンを100人にんの飢うえた人々ひとびととわかち あえる地位ちいにあるかもしれないということである。だが、たとえ誰だれかがわかちあったにせよ、そのひとをふくむすべての人間にんげんは、いずれにせよ飢うえるだろう。ゆ えにその人ひとの罪つみは消きえてなくなることはないし、私わたしの仮想かそうしたニーチェが示唆しさするように、自己じこ欺瞞ぎまんで偽善ぎぜん的てきでもあるだろう。
　グローバルな規模きぼでの協きょう働はたらけ的てきな共和きょうわ国こくを構築こうちくするとの計画けいかくが、果はたして私わたしが示唆しさしてきたように希望きぼうのないものであるかは、私わたしには―そしておそらく誰だれにも― わからない。テクノロジーはこれまで我々われわれを大おおいに驚嘆きょうたんさせてきたし、それゆえ将来しょうらい、いまは不可能ふかのうに思おもわれることを道徳どうとく的てき理想りそう主義しゅぎの後継こうけい者しゃにもたらすかもし れない。両者りょうしゃは再ふたたび我々われわれを驚おどろかしてくれるかもしれない。もしかすると、私わたしが一いち度ども読よんだことのないようなシナリオを誰だれかが書かいているかもしれない。だが私わたし の現在げんざいの関心かんしんは、沈鬱ちんうつもしくは楽観らっかん的てきな予測よそくにあるのではない。そうではなく、「我々われわれとは誰だれか」という問といへのオルタナティヴな応答おうとうをつうじて、世界せかいの金持かねもち ちと幸運こううんな住民じゅうみんの現在げんざいの道徳どうとく的てき状況じょうきょうを描えがきだすことにあるのだ。
　こうしたオルタナティヴに焦点しょうてんをあてるやり方かたのひとつは、より小ちいさな集団しゅうだんの人々ひとびとにそうするように、より大おおきな集団しゅうだんの人々ひとびとまで想像そうぞう的てきな同一どういつ化かを拡張かくちょうしなさ いと奨すすめること、すなわち道徳どうとく的てき理想りそう主義しゅぎの伝統でんとう的てき表現ひょうげんに言及げんきゅうすることである。51年ねん前まえ、富裕ふゆうで好運こううんな一部いちぶの人々ひとびとは、「我々われわれとは国際こくさい連合れんごうの人民じんみんである」と想おもえ 像ぞうした。彼かれらがそのようないい方かたを選えらんだのは、ひとつには、156年ねん前まえに、同おなじように富裕ふゆうで好運こううんな人々ひとびとが「我々われわれとはアメリカ合衆国あめりかがっしゅうこくの人民じんみんである」と想像そうぞうし たためであろう。
　アメリカ合衆国あめりかがっしゅうこくの憲法けんぽう起草きそう者しゃは、自みずからを合衆国がっしゅうこくの人民じんみんとみなす資格しかくなどもっていなかった、としばしば指摘してきされてきた。すなわち、かれらは自みずからをせいぜい 「我々われわれとは合衆国がっしゅうこくの資産しさんのある白人はくじん男性だんせいの代表だいひょうである」と呼よぶ資格しかくをもっていたにすぎない、とされてきた。
つまり、黒人こくじんの奴隷どれいや白人はくじんの召使めしつかい、ひいてはその妻つまや娘むすめさえも、かれらの描画びょうがのなかには含ふくまれていなかったのである、と。同様どうように、しばしば指摘してきされてきた のは、政府せいふの代表だいひょうが国際こくさい連合れんごう憲章けんしょうに署名しょめいしたとしても、多おおくの場合ばあい、かれはじっさいには「我々われわれとはそれぞれの国くににおける政治せいじ的てき階級かいきゅうの代表だいひょうである」と自みずからを呼よび ぶ資格しかくをもっているにすぎないということだった。
　自みずからを「我々われわれとは合衆国がっしゅうこくの人民じんみんである」と説得せっとく的てきに、もしくは無条件むじょうけんにみなすことのできる道徳どうとく的てき共同きょうどう体たいは、いまだ現存げんそんしない、ひとつの計画けいかくにすぎない。た しかに1960年代ねんだいの公民こうみん権けん運動うんどうやフェミニストによる間断かんだんない運動うんどうのおかげで、我々われわれの国くにはすくなくない点てんで、こうした計画けいかくをかつてよりははるかに達成たっせいして いる。しかしながらそれ以上いじょうに、その基盤きばんは失うしなわれつつあるといってよい。富裕ふゆう層そうと貧困ひんこん層そうの格差かくさが着実ちゃくじつに広ひろがり、貧困ひんこん層そうは自みずからの子こどもの未来みらいにたいする希望きぼう を大おおきく奪うばわれているからである。
　最高さいこうの法学ほうがく者しゃであり、わけても高名こうみょうな知識ちしき人じんでもあるリチャード・ポズナーの最近さいきんの論考ろんこうの一節いっせつには、こうした希望きぼうの喪失そうしつが窺うかがえる。陪審ばいしん官かんポズナーは、こう 書かいている。「若わかい［アメリカの］黒人こくじん男性だんせいの高たかい犯罪はんざい率りつは、黒人こくじんのアンダークラスが置おかれている病理びょうり的てきな状況じょうきょうをあわらす一いち側面そくめんであるが、そうした状況じょうきょうにた いする政治せいじ的てきに実現じつげん可能かのうで効果こうかもありそうな治療ちりょう法ほうは何なにひとつみつからない」(1)。このポズナーの文脈ぶんみゃくにおいて「政治せいじ的てきに実現じつげん可能かのう」とは、 「アメリカの中流ちゅうりゅう階級かいきゅうはアンダークラスの子こどもたちを保障ほしょうするために率先そっせんして税ぜいを負担ふたんしようとしないだろうという事実じじつと矛盾むじゅんしない」ということを指さしてい る。〔つまり〕こうした中流ちゅうりゅう階級かいきゅうの態度たいどが、アンダークラスの子こどもがディーセントな生活せいかつの機会きかいを望のぞめないという状況じょうきょうを生うみ出だしているというわけである。こ のことから導みちびかれる予言よげんは、合衆国がっしゅうこくの政治せいじ的てきな階級かいきゅうとアンダークラスの子こどもらがひとつの道徳どうとく的てき共同きょうどう体たいとして結むすびつく、いかなる「我々われわれ」も存在そんざいしないし、将はた 来きも存在そんざいしないだろうということである。もしポズナーの政治せいじ的てきな実現じつげん可能かのう性せいにかんする判断はんだんが正ただしければ、こうした黒人こくじんの子こどもたちはもはや「我々われわれ、すなわ ち合衆国がっしゅうこくの人民じんみん」ではない。奴隷どれいだったかれらの祖先そせんが、合衆国がっしゅうこく憲法けんぽうが起草きそうされた当時とうじ、まさにそうであったように。
　私わたしはポズナーは間違まちがっていると、つまりアメリカの中流ちゅうりゅう階級かいきゅうはかれが予言よげんするように、残酷ざんこくにも強欲ごうよくにもならないだろうと思おもいたい。だが私わたしは、国際こくさい連合れんごうのア ナロジ―を追求ついきゅうするがためにのみ、合衆国がっしゅうこくに於おけるポズナーを引証いんしょうしたのであった。私わたしの考かんがえでは、重要じゅうような問といは、もはや「我々われわれとは国際こくさい連合れんごうの人民じんみんである」と いったい回いまわしを、ひとつの道徳どうとく的てき共同きょうどう体たい、つまり人類じんるいを包含ほうがんする共同きょうどう体たいの名目めいもくとして用もちいることは不可能ふかのうなのか、というものである。このとき決定的けっていてきに重要じゅうような のは、かかる共同きょうどう体たいの設立せつりつを妨さまたげているのは富裕ふゆうな国々くにぐにの残酷ざんこくさと強欲ごうよくさにすぎないのか、それとも、かかる共同きょうどう体たいは、たとえ世界中せかいじゅうの善意ぜんい志こころざしが集結しゅうけつしたにせ よ、そもそも設立せつりつ不可能ふかのうなのか、という点てんである。
　それはそもそも不可能ふかのうなことなのだとしてみよう。すなわち、一方いっぽうで富裕ふゆうな10億おくの人間にんげんが大事だいじにしている、民主みんしゅ的てきな社会しゃかい‐政治せいじ制度せいどを無傷むきずのままにしなが ら、国際こくさい連合れんごうのメンバーである貧まずしい50億おくの市民しみんの状態じょうたいをディーセントな生活せいかつ機会きかいを獲得かくとくできるまでに向上こうじょうする方法ほうほうなど想像そうぞうできない、としてみよう。そうし た希望きぼうは、偽善ぎぜんか自己じこ欺瞞ぎまんに陥おちいることを運命うんめいづけられているとしてみよう。我々われわれは人口じんこうと資源しげんのバランス、つまり・・・の点てんで、もはや引ひき返かえせないところまで きてしまったのだとしてみよう。裕福ゆうふくで好運こううんな10億おく人にんが、この問題もんだいは自己じこ中心ちゅうしん性せいや強欲ごうよくではなく、精確せいかくな経済けいざい学がく的てき計算けいさんの帰結きけつであると信しんじるようになるとして みよう。このとき、かれらは貧まずしくて不運ふうんな50億おくの人々ひとびとを、自みずからに課かせられた道徳どうとく的てき要請ようせいを超こえ出でたものとして扱あつかい、その道徳どうとく的てき生活せいかつの役割やくわりを担になえなくなりは じめるだろう。つまり裕福ゆうふくで不運ふうんな人々ひとびとは、貧まずしくて不幸ふこうな人々ひとびとを、その人間にんげん的てき同胞どうほうとは、つまり同おなじ「我々われわれ」の一部いちぶとは考かんがえなくなるだろう。
　以上いじょうは大袈裟おおげさな物言ものいいだと思おもわれるかもしれない。たしかに、その苦痛くつうを軽減けいげんする方法ほうほうをもたない人ひとびととも同一どういつ化かの感覚かんかくをもつことはできるとの反論はんろんはもっ ともである。〔つまり〕共同きょうどう体たいへの感覚かんかくをもつこととそうした共同きょうどう体たいの他ほかのメンバーへの義務ぎむを果はたすことの結むすびつき―すべきこととできることの結むすびつき、あ るいは道徳どうとくとお金かねの結むすびつき―は、そのように緊密きんみつなものではない。
　こうした反論はんろんは説得せっとく的てきではあるが、納得なっとくできるものではないと私わたしは考かんがえる。そこで、ポズナーが「病理びょうり的てきな状況じょうきょう」と示唆しさしたような、人々ひとびとに希望きぼうをもたらす政せい 治ち的てきな実現じつげん可能かのう性せいを見出みいだすことと医学いがく的てきにそうする実現じつげん可能かのう性せいとのアナロジーについて考かんがえてみたいと思おもう。大だい災害さいがいの犠牲ぎせい者しゃで病院びょういんがあふれかえっているとしよ う。このとき、医者いしゃや看護かんご士しは選別せんべつしはじめる。つまり彼かれらは、どの患者かんじゃに「医学いがく的てきに救すくえる可能かのう性せい medical feasible」があるか―利用りようできる医療いりょう資源しげんの制約せいやくなかで、どの人ひとがふさわしい受うけとり手しゅかを決定けっていする。他方たほうで、アメリカのアンダークラスの状況じょうきょうを改あらため 善ぜんすることは政治せいじ的てきに実現じつげん不可能ふかのうであるといわれるとき、かれらは、医学いがく的てきな治療ちりょうを与あたえることは実現じつげん不可能ふかのうだとされる偶発ぐうはつ的てきな犠牲ぎせい者しゃと同様どうようの状況じょうきょうにあるの だ、
　両方りょうほうのケースにおいて、その実現じつげん可能かのう性せいについての判断はんだんをくだす者ものは、ある種しゅの人間にんげんを「我々われわれ、つまり生存せいぞんへの希望きぼうをもつことができる者もの」から除外じょがいすること によって、「我々われわれとは誰だれか」という問といに答こたえている。つまり、ある人ひとやある集団しゅうだんを助たすけることは実現じつげん不可能ふかのうなことだと我々われわれが考かんがえるとき、我々われわれにとって、かれ らはあたかもすでに死しんでしまった者ものたちとして扱あつかわれているようなのだ。そのような人々ひとびとは「我々われわれにとっては死人しにんも同然どうぜん」らしいのだ。ほかならぬ我々われわれじしん が、人生じんせいとは生活せいかつできることである、と考かんがえているにもかかわらず。かれらの正気しょうきを保たもち、病院びょういんにいることを許ゆるされた傷きずついた患者かんじゃの悲かなしみを和やわらげるために は、医者いしゃや看護かんご士しは、路上ろじょうに放置ほうちされ呻うめき声ごえをあげている患者かんじゃたちの存在そんざいを抹消まっしょうしなければならない。かれらについて考かんがえるのをやめて、かれらはすでに死しんで いるも同然どうぜんだからと嘯うそぶかねばならないのだ。
　こうした医者いしゃや看護かんご士しの存在そんざいが例証れいしょうしているのは、もしあなたを必要ひつようとしている人ひとを助たすけることができないならば、かれらはあなたの道徳どうとく的てき共同きょうどう体たいの一部いちぶをな しているという、ほかならぬあなたじしんの主張しゅちょうは空疎くうそであるということである。同様どうようにそれはまた、次つぎのようなより一般いっぱん的てきで哲学てつがく的てきな要点ようてんの例証れいしょうでもある。す なわち、あるひとの誰だれかにたいする信念しんねんの帰属きぞくは、そのひとがなすだろう行為こういを予想よそうする手助てだすけとなる場合ばあいにのみ意味いみをなす、ということの。ベインやパースが 述のべたように、信念しんねんとは行為こういの習慣しゅうかんである。いかなる行為こういもその信念しんねんの帰属きぞくにもとづいて予想よそうできないならば、そのときそこで表明ひょうめいされている信念しんねんは、せいぜい お題目だいもくを唱となえるだけの、意味いみのない紋もん切ぎり型がたの文句もんくにすぎない。
　信念しんねんにかんする、このようなパース主義しゅぎ的てきでプラグマティックな考かんがえ方かたにあっては、誰だれかを「我々われわれの一員いちいん」と、我々われわれの道徳どうとく的てき共同きょうどう体たいのメンバーであると信しんじる とは、かれらに必要ひつようとされた場合ばあいにはその助力じょりょくとなる準備じゅんびがあることを示しめすことにほかならない。そこでは「我々われわれとは誰だれか」との問といに答こたえることは、何なんらかの 助たすけを進すすんで提供ていきょうする相手あいてを選別せんべつするという道徳どうとく的てきな問といとかかわっている。パースの要点ようてんを強調きょうちょうすれば、ひとが「我々われわれとは誰だれか」との問といに有効ゆうこうかつ有益ゆうえきなや り方ほうで答こたえうるのは、そのひとが特定とくていの状況じょうきょう下かでいかなる集団しゅうだんを「我々われわれ」とみなすかの基準きじゅんにかんして恃みとなる見込みこみを生うみ出だすときだけなのである。
　逆ぎゃくにいえば、ひとが助たすける術じゅつを考かんがえつかないような人々ひとびとを引ひき合あいに出だすことによってその質問しつもんに答こたえてみたところで有効ゆうこうでも有益ゆうえきでもない。道徳どうとく的てき同一どういつ化か は、もはや行為こういの習慣しゅうかんと結むすびついていない場合ばあいには、空手形からてがたにすぎない。医者いしゃが野外やがいに放置ほうちされている人々ひとびとを「我々われわれ」とみなすことが偽善ぎぜんか自己じこ欺瞞ぎまんであるの は、このためである。また、黒人こくじんアメリカ人じんアンダークラスがその病理びょうり的てきな状況じょうきょうから抜ぬけ出だすのを援助えんじょしようとする試こころみの希望きぼうのなさについてポズナーに同意どういす る人々ひとびとが「我々われわれとは合衆国がっしゅうこくの人民じんみんである」と述のべることが偽善ぎぜんや自己じこ欺瞞ぎまんであるのも、同おなじ理由りゆうによる。そして先進せんしん資本しほん民主みんしゅ主義しゅぎは希望きぼうと人権じんけんの双方そうほうを欠かいてい る数すう十じゅう億おくの人々ひとびとにそのいずれかをもたらしうると信しんじない人々ひとびとが「我々われわれとは国際こくさい連合れんごうの人民じんみんである」と述のべることが自己じこ欺瞞ぎまんか偽善ぎぜんにほかならないのも同様どうようであ る。
　だが合衆国がっしゅうこく憲法けんぽうや国際こくさい連合れんごうの起草きそう者しゃが、そもそもそのように述のべたときには、それは自己じこ欺瞞ぎまんでも偽善ぎぜんでもなかった。というのも、それらの制度せいどの設立せつりつは、ま だそこに属ぞくしていない多おおくの人々ひとびとからなる道徳どうとく的てき共同きょうどう体たいをつくりだそうという計画けいかくの一部いちぶだったからである。合衆国がっしゅうこく憲法けんぽうも国際こくさい連合れんごうも希望きぼうの精神せいしんのもとでのみな らず、過度かどな実践じっせん―当時とうじにおいて、この実践じっせんはかれらにとって政治せいじ的てきにも経済けいざい的てきにも実現じつげん可能かのうなものと思おもわれた―の提起ていきの真まっ只中ただなかで設立せつりつされたものであった。 合衆国がっしゅうこくが創設そうせつされた当時とうじ、世界せかいの人口じんこうはまだ現在げんざいの半分はんぶんにすぎなかったし、森もりや魚さかなは尽つきることはないとみなが考かんがえていたし、したがって現在げんざいではもはやそうは 思おもえない多おおくの提案ていあんが政治せいじ的てきに実現じつげん可能かのうなものと思おもわれたのである。
　おそらく今日きょうでも、空疎くうそでも偽善ぎぜん的てきにもならないないかたちで、「我々われわれとは国際こくさい連合れんごうの人民じんみんである」と我々われわれに述のべる資格しかくを与あたえてくれる実現じつげん可能かのうな政治せいじ的てき提案ていあん はなされうるだろう。
それがいかなるものか私わたしが知しっていたなら、提案ていあんしていたと思おもう。だが私わたしにはそれはできない。ゆえに私わたしは単たんなる哲学てつがく的てきな要点ようてんを示しめすのみである。
　その要点ようてんは以下いかのように要約ようやくできる。すなわち、「我々われわれとは誰だれか」という問といへの答こたえが何なんらかの道徳どうとく的てきな意味いみをもちうるには、お金かねのことを考慮こうりょにいれなけ ればならない。ある経済けいざい的てきな階級かいきゅうの利害りがいを道徳どうとく性せいと同一どういつ視ししたとき、マルクスはたしかに行いき過すぎだったが、この点てんはふまえていた。重要じゅうようなことは、平等びょうどう主義しゅぎ者しゃ が唱となえる富とみの再さい分配ぶんぱいは、それが政治せいじ的てきに実現じつげん可能かのうな計画けいかくであるならば、再さい分配ぶんぱいした後のちでも、なおも富裕ふゆう層そうが自みずからを富裕ふゆうであると認みとめられる―自みずからの生活せいかつは生活せいかつに 価あたいするとなおも考かんがえることができる―ほど十分じゅうぶんなお金かねが存在そんざいすることを求もとめるということである。富裕ふゆう層そうが自みずからを困窮こんきゅうした人々ひとびとと同おなじ道徳どうとく的てき共同きょうどう体たいに所属しょぞくしてい るとみなせる唯一ゆいいつの道みちは、かれらの子こどもの希望きぼうを奪うばうことなく、貧困ひんこん層そうの子こどもに希望きぼうを与あたえるようなシナリオを引ひき合あいに出だすことによって可能かのうとなる。
　すでに述のべたように、私わたしはここで何なんらかの提言ていげんをするつもりはない。また、何なんらかの実践じっせんを奨すすめるつもりもない。そうではなく、私わたしはただ、三みっつの前提ぜんていに依拠いきょ した哲学てつがく的てき論議ろんぎを進すすめてきたにすぎない。その三みっつの前提ぜんていとは第だい一いちに、哲学てつがくの基底きてい的てきな問といとは「我々われわれは何なにか」ではなく「我々われわれは誰だれか」であるということ。第だい二に に、「我々われわれは誰だれか」と問とうことは、「我々われわれはいかなる相互そうご信頼しんらい的てきな共同きょうどう体たいに所属しょぞくしているのか」と問とうことであること。第だい三さんに、相互そうご信頼しんらいは、善意ぜんい志こころざしのみならず 実現じつげん可能かのう性せいにもかかわるものであること。これらの前提ぜんていから私わたしが導みちびいた結論けつろんは、他者たしゃを同おなじ「我々われわれ」の一員いちいんとみなすことには、相手あいてを助たすけたいとの思おもいだけでな く、現げんに相手あいてを助たすけることができるという信憑しんぴょうもかかわっているということである。とりわけ、「我々われわれは誰だれか」との問といに「我々われわれは人類じんるいを包含ほうがんする道徳どうとく的てき共同きょうどう体たい のメンバーである」と応おうじるかは、我々われわれが経済けいざい的てきな選別せんべつを棄すて去さることができると信しんじる能力のうりょくしだいなのである。

[注ちゅう]
(1) Richard Posner, "The Most Punitive Nation," Times Literary Supplement (September 1, 1995). p.3.


＊作成さくせい：安部あべ 彰あきら
　REV:.....20030216,26, 20080810, 1210，20100417
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