Buddhistische Einflüsse im frühen Islam?

(ohne Bilder und Tabellen)

Markus Groß

1. Ausgangspunkt der Fragestellung

1.1 Islam und Buddhismus – zwei Religionen, die nicht zusammen passen

Der Gedanke, den Islam, eine streng monotheistische Religion, die nach ihrer eigenen Tradition auf der arabischen Halbinsel entstanden ist, mit dem Buddhismus, einer Religion ohne personale Gottesvorstellung aus In­dien, in Verbindung zu bringen, scheint auf den ersten Blick völlig abwegig; denn vom theologischen oder besser philosophischen Standpunkt aus be-trach­tet ist kaum ein größerer Gegensatz denkbar.

Im Buddhismus wird die Existenz Gottes zwar nicht direkt verneint, zumin­dest aber vermieden oder für unwesentlich gehalten. Der monothe-isti­schen Vorstellung nur eines Lebens mit einem göttlichen Ge­richt nach dem Tod mit Gott als Richter steht die buddhistische Karmalehre ge­genüber, in der alle positiven und negativen Handlungen eine Auswir­kung auf die Zukunft haben, entweder in diesem Dasein oder einer späteren In­karnation, auch dies ein dem Islam völlig fremder Gedanke.

Am gegensätzlichsten jedoch wird die Frage behandelt, ob es eine unsterbli­che Seele gibt. Dass der Islam und das Christentum dies vorbehalt­los bejahen – das alttestamentliche Judentum kennt noch keine Zweiteilung des Menschen in Leib und Seele – ist allgemein bekannt. Der Buddhismus wird hier aufgrund der oft zitierten „Seelenwanderung“ meist falsch einge­schätzt, denn es gehört zu seinen Kernausssagen, dass die Vorstellung einer unsterblichen Seele eine reine Illusion ist (sanskrit: „An?tman“ – „Nicht-Seele“). Dagegen gibt es die Lehre von der „bedingten Entstehung¹„. Alles, was man gemeinhin als „Ich“, „Selbst“ oder „Seele“ bezeichnen könnte, ist somit vielmehr eine Art Momentaufnahme, die durch die Umstände „be­dingt“ ist: Der schreiende Säugling in der Wiege wird irgendwann vielleicht zu einem alten Mann am Krückstock. Dabei ist die zweite der beiden Daseins­formen zwar von der ersten abhängig, aber eine Kontinuität einer unveränderlichen Seele oder auch eines Bewusstseins gibt es im Buddhismus nicht. Die Beziehung des Säuglings zu dem alten Mann ist vergleichbar der zwischen der Flamme auf dem Docht einer Kerze am Anfang und am Ende der Nacht. Auch bei der Wiedergeburt ist das Verhältnis der beiden betrof-fe­nen Individuen eher das von zwei Kerzen, von denen die eine an der an­deren angezündet wird, ohne dass es eine wirkliche Verbindung zwischen bei­den gibt.

Einen letzten fundamentalen Unterschied finden wir in der jeweiligen Ethik. Da der Buddhismus durch die Karmalehre die Bestrafung und Beloh­nung der guten und bösen Taten sozusagen als Naturgesetz in seine Auffas­sung der Realität eingebaut hat, gibt es logischerweise keine von irgend ei­ner höheren Instanz festgesetzten Gesetze, Verbote usw., wohl aber soge­nannte „?il?ni (Sanskrit: Tugenden)“, zu denen man sich eher freiwillig ver­pflichten kann. Das Ziel im Buddhismus ist auch nicht der Himmel – einen solchen gibt es nur als Zwischenstation zwischen zwei Wiedergeburten – sondern die Befreiung vom Leiden (auf Sanskrit: mok?a) und letztendlich die Nicht-Wiedergeburt, die Nicht-Existenz, das Verlöschen (Sanskrit: nir­v?na, Pali: nibb?na). Der Weg dazu ist das Aufgeben aller Bindungen und Anhaftungen an das Leben. Gerade der letzte Punkt wird dabei im Westen oft missverstanden, denn das Ziel ist nicht nur die Aufgabe von Gier, Eigen­nutz und Boshaftigkeit, sondern auch die Löslösung von allen positiven Bindungen, z.B. denen an die eigenen Kinder. Buddha selbst hat nach der buddhistischen Tradition seine junge Frau nach Geburt des ersten Kindes verlassen und mehrfach junge Familienväter erfolgreich aufgefordert, es ihm gleich zu tun. So war auch einer der Vorwürfe an ihn, dass er junge Ehefrauen zu „Mönchswitwen“ mache. Die Grundlehre des Buddhismus könnte kurz zusammengefasst werden in dem Satz: „löse dich von allen Bindun­gen (an das Leben), dann hörst du auf zu leiden!“

Der Islam dagegen ist die sicherlich die am stärksten gesetzgeberische Welt­religion. Dies geht so weit, dass nicht zwischen Ethik und Gesetz – etwa wie im Christentum – unterschieden wird: Ein Verhalten, dass zwar mit der Šar??a übereinstimmt, aber unethisch ist, ist im Islam nicht denkbar. Auf einen Punkt gebracht, könnte man die islamische Ethik zusammenfassen als „tu (genau) was Gott will, dann kommst du in den Himmel!“.

Ein größerer Unterschied zwischen zwei religiösen Lehren ist also eigentlich nicht denkbar. Sollte es also wirklich eine Beeinflussung des Islam durch den Buddhismus gegeben haben, so ist dieser wohl kaum in den Glaubens-inhalten, sondern wenn überhaupt in Äußerlichkeiten zu erwarten.

Aber noch aus einem zweiten Grund dürfte der Ansatz, nach einer Beziehung zwischen dem frühen Islam und dem Buddhismus zu suchen – anders als bei dem Verhältnis zwischen Islam und Judentum, Christentum und Zoroastrismus² – vielen als schlichtweg absurd erscheinen, und dies aufgrund eines historisch-geographischen Arguments: Der Islam ist nach bislang landläufiger Meinung in Mekka und Medina, also Tausende von Kilometern entfernt von der nächsten buddhistisch geprägten Gegend, praktisch bereits von seinem Stifter in der heute noch gültigen Form festgelegt worden:

Alles, was heute islamisches Leben ausmacht, wurde bereits von Mu?ammad auf genau die gleiche Weise so ausgeführt, zumindest gegen Ende seines Lebens.

Wie also kann es bei dieser Ausgangslage zu einer Beeinflussung gekommen sein?

1.2 Zweifel an der angeblichen islamischen Frühgeschichte

Wenn man einen Blick in eine beliebige europäische Enzyklopädie wirft und unter dem Stichwort „Islam“ nachschaut, wird man, ebenso wie in prak­tisch allen einschlägigen Einführungsbüchern, Dokumentarfilmen, Nachrichtensendungen etc. immer die im Prinzip gleiche und sattsam ge­kannte Darstellung der islamischen Frühgeschichte lesen. Zwar gab es schon in den siebziger Jahren einige Zweifler an angeblich unzweifelhaften Fakten wie Günter Lüling³, Wansborough⁴ und Patricia Crone/ Michael Cook⁵, deren Meinungen und Forschungsergebnisse fanden jedoch kaum Erwäh­nung in den Standardwerken⁶ bzw. wurden nur beiläufig erwähnt.

Ernsthafte und fundamentale Zweifel am historischen Wert der islami-schen Tradition zu ihrer Frühgeschichte wurden jedoch in den letzten zehn Jahren immer stärker von einer Gruppe von Forschern hervorgebracht, die sich mittlerweile unter dem Namen INARAH zusammengeschlossen haben. Als Ergebnis erscheint der Islam als eine Religion, die ihre Wurzeln in Ostmesopotamien mit einem Zentrum in Marw hat.

Legt man diese in vielen Teilen noch durch langwierige Forschungen zu verfeinernde Auffassung der islamischen Frühgeschichte zugrunde, so ist der Ausgangspunkt für Berührungspunkte zwischen Islam und Buddhismus schon erheblich wahrscheinlicher, denn die Gegend um Marw lag ebenso wie der größte Teil Afghanistans bereits in einem stark buddhistisch geprägten Umfeld.

2. Erste Berührungspunkte zwischen Buddhismus und westlichen Gebieten

Wann der Buddhismus zum ersten Mal in Europa bekannt wurde, kann nicht mehr genau festgestellt werden, da die Beleglage hier zu dürftig ist. Mit Sicherheit erwähnt wurde er von Clemens von Alexandria (Clemens Alexandrinus – ?????? ???????????, geb. ca. 150 in Athen – gest. ca. 215 in Alexandria), einem griechischen Theologen und Kirchenschriftsteller. Zu Buddha schrieb er:

„Zu den Indern gehören die Anhänger der Lehre des Buddha, den sie we­gen seiner alles überragenden Heiligkeit wie einen Gott verehrt ha­ben“ (Stromata, I.XV.71.6.)

Auch der Name des angeblich christlichen Heiligen Joasaphat, dessen über-lie­ferte Lebensgeschichte bis in Details der des Buddha gleicht, geht wahr-scheinlich auf den buddhistischen Begriff „Bodhisattva“ zurück.

Aber es muss schon viel früher Kenntnisse über den Buddhismus gegeben haben: Der indische König A?oka, der größte Herrscher der Maurya-Dynas­tie, ließ im 3. Jhdt. v. Chr. überall in seinem Reich buddhis-tische Edikte in Felsen schlagen, die neben seiner eigenen Verherrlichung der Verbreitung buddhistischen Gedankengutes dienen sollten. Sie sind die ältesten Schriftdenk­mäler indischer Sprachen, da die viel älteren Veden nur münd­lich tradiert wurden. Die Sprache ist auch nicht das klassische Sans-krit, son­dern interessanterweise sind es die mittelindischen Dialekte der jeweiligen Gegend, in der die Inschriften eingemeißelt wurden, allerdings mit einer interessanten Ausnahme: Eine Inschrift, die in der Nähe des heu-tigen Kanda­har in Afghanistan gefunden wurde, ist zweisprachig Griechisch und Aramäisch⁷.

Ebenfalls in Afghanistan entwickelte sich in der Kunst ein spezieller Stil, den man als „graeco-buddhistisch“ bezeichnet, und bei dem Buddha u.a. in griechischer Kleidung dargestellt wird.

Zudem werden in der indischen Literatur Griechen mehrfach erwähnt, u.a. in der grundlegenden Sanskrit-Grammatik von P??ini und in den Wer­ken K?lid?sas, z.B. in dem auch Goethe bekannt gewordenen Drama ??kun­tal?.

Die berühmte buddhistische Schrift „Milindapañha – Fragen an den Kö­nig Milinda“ beschreibt das Gespräch des griechisch-indischen Königs Me­nandros/ Milinda⁸ mit einem Mönch über die Philosophie des Buddhismus.

Aber auch in der lateinischen und griechischen Literatur gibt es Ideen, die an den Buddhismus erinnern, z.B. die Vorstellung der Seelenwanderung bei Platon und Marc Aurel und die Idee der Seelenwanderung durch „körperli­che Hüllen“ bei den Gnostikern.

Es sollte an dieser Stelle auch erwähnt werden, dass Buddhisten mög-licherweise in spanischen Chroniken⁹ erwähnt wurden. Nach der Crónica mozárabe seien Perser nach Spanien gekommen, die die Sonne angebetet und „pullata demonia“ vor sich hergetragen hätten. Mit der Sonne wäre in diesem Falle wohl eher das achtspeichige Rad gemeint, das symbolisch für den „Edlen achtfachen Pfad“ steht. Etwas unklar ist die Bezeich­nung „pullata demonia“, das Thomas für eine Verballhornung des Namens Buddhas hält, wohl nicht direkt aus dem Sanskrit oder Pali, son­dern über den Umweg einer spätmitteliranischen Sprache. Die eigentliche lateinische Bedeutung des Adjektivs ergäbe hier wenig Sinn: „pull?tus, a, um (von pullus – schmutzig von Farbe) – schmutzig schwarz gekleidet, v. Trauernden“. Die Interpretation ist durchaus möglich, wenn man an For­men wie den alt-türkischen Namen Buddhas (Burxan / Bur?an) denkt, bei dem das „ddh“ zu „r“ wurde. Da in vielen Sprachen die Opposition von „r“ und „l“ zugunsten von „l“ aufgehoben wird, wäre also ein solcher Lautwandel gut möglich.

Sollte sich diese Vermutung als richtig herausstellen, würde dies bedeu­ten, dass Buddhisten zusammen mit Anhängern einer monotheistischen Religion, die man bisher für Muslime (im heutigen Sinne) gehalten hat, so­gar bis nach Westeuropa gekommen wären.

3. Der Buddhismus und der frühe Islam nach der bisherigen Geschichtsschreibung

Wie wir also gesehen haben, hatte der Buddhismus sich bereits knapp zwei Jahrhunderte nach dem Tod des Buddha bis tief nach Afghanistan verbrei­tet, ein Land, dessen stark buddhistische Prägung leicht an den monumen-ta­len Buddhastatuen von Bamiyan abzulesen war, jedenfalls bevor sie von muslimischen Fundamentalisten gesprengt wurden:

Nachdem der Buddhismus Höhen und Tiefen der politischen Entwick­lung durchlebt und überstanden hatte, wurde er in seiner Exis­tenz zum erstenmal durch die Niederlage der Sassaniden im Jahre 642 ernsthaft bedroht. Denn nun lag der Weg nach Zentral­asien hinein für die arabischen Heerführer offen.

Die Begegnung zwischen Buddhismus und Islam führte jedoch nicht unmittelbar zur Zerstörung von Klöstern und jenem furchtbaren Dahin­morden von Mönchen wie später in Nordindien. Jahrhun-derte­lang bestanden beide Religionen nebeneinander an vie­len Orten, so auch in B?miy?n, wo zwar der Herrscher im 8. Jhdt. zum Islam übertrat, wo aber dennoch buddhistische Klöster mehr als hundert Jahre lang weiterbestanden. Lange nach der Einführung des Is­lam konnte es sogar zur Zeit des Mongolen-Einfalls im 13. Jahrhun­dert in Merv zu einer beachtlichen Wiederbelebung des Budd­hismus für eine kurze Zeit kommen. In der Tat deutet viel auf eine lange Berührung zwischen beiden Religionen: vor kurzem konn­ten buddhistische Texte, die von einem muslimischen Autor im 14. Jahr­hundert ins Persische übersetzt wurden, identifiziert werden. Sie zei­gen, dass es selbst in so später Zeit noch Buddhismus in Iran gab. Auch in der Architektur wurden muslimische Bauwerke nach buddhisti­schen Vorbildern gestaltet. So scheint sich beispielsweise die Anlage einer theologischen Schule (madrasah) nach der eines budd­histischen Klosters zu richten. Trotzdem bezeichnet im westli­chen Zentralasien ungefähr das Jahr 1000 den Beginn eines raschen Ver­falls des Buddhismus, so daß der bedeutende muslimische Ge­lehrte Al-B?r?n? (973-1050) nur noch die letzten Ausläufer der unterge­henden Religion beobachten und beschreiben konnte. ¹⁰

Dieses lange Nebeneinander von Islam und einer nicht-monotheistischen Religion überrascht, auch die architektonische Beeinflussung eines islami­schen Gebäudes durch buddhistische Anlagen.

Mehrfach von Zeitgenossen erwähnt wird als Zentrum buddhistischer Ge­lehrsamkeit der Nava Vih?ra (neuer Tempel/ neues Kloster) in Balkh im nördlichen Afghanistan. Die arabisch-persische Form lautete „Nau Behar“ oder „Navbahar“.

Angeblich zu Beginn des 8. Jahrhunderts, also in einer Zeit, in der nach Auf­fassung der Mitglieder von INARAH der Islam erst im Werden begriffen war, soll ein omaijadisch-arabischer Autor, al-Karmani, einen detaillierten Bericht über den Nava Vihara verfasst haben, der nicht im Original überlie­fert ist, aber in dem Werk „Kit?b al-Buld?n – Buch der Länder“ des Iraners Ibn Fa­q?h al-Hama??ni¹¹ überlebt hat. Das Erhaltenbleiben ei­nes Werkes in einem anderen ist sicherlich verdächtig, da es an den Fall der Prophetenbiographie (S?ra) des „Ibn Is??q“ erinnert, die nur in der Rezen­sion des Ibn Hiš?m auf uns gekommen ist¹².

Hier soll nur daran erinnert werden, dass auch der Don Quichote, der Ein­leitung von Cervantes folgend, nicht von ihm selbst stammt, sondern von dem Araber Cide Hamete Benengelí, und Cervantes es nur habe überset­zen lassen.

Solcherlei Entstehungsgeschichten zu Büchern, auch von den Autoren selbst vorgebracht, sind oft nicht mehr als literarische Topoi, die entweder den Autor im Falle „gefährlicher“ Inhalte schützen sollen – er kann sich dann ja darauf berufen, die vertretene Meinung sei gar nicht seine eigene, oder die Glaubwürdigkeit wird durch Berufung auf eine Autorität erhöht, eine Technik, die in den Isnaden später bis ins Extrem getrieben wurde.

Wie dem auch sei, in dem besagten Werk, das möglicherweise oder wahr­scheinlich nicht auf eine so frühe Zeit zurückgeht, wird das Kloster auf eine für Muslime leicht verständliche Weise beschrieben, indem die Analo­gie zur Kabah in Mekka besonders betont wird. Dem Autor fielen vor allem folgende Gemeinsamkeiten auf:

– Beide Gebäude sind Steinquader.

– Beide sind mit Stoff überdeckt.

– Beide werden von Gläubigen umrundet.

– Vor beiden verneigen sich die Gläubigen.

Die Schilderung der damaligen Konkurrenzreligion klingt übrigens noch durchaus respektvoll. Auch nach der Eroberung durch die Muslime ging es dem Kloster offensichtlich noch längere Zeit gut, wie der chinesische Pilger Yi Jing¹³ beschreibt, der das Kloster 680 besuchte und als blühende Schule der Sarv?stiv?da¹⁴-Richtung beschrieb.

Erste kriegerische Auseinandersetzungen mit tibetischen Buddhisten gab es um das Jahr 700 n.Chr.

Aber noch unter den Abbasiden (nach traditioneller Ansicht nach 750 n. Chr.) soll es hohe (ehemals) buddhistische Beamte gegeben haben. So wurde Ya?ya ibn Barmak (< Sanskrit: pramukha), der Enkel eines buddhistischen Verwaltungsleiters des Nava Vih?ra-Klosters, Minister des abbasidischen Kalifen ar-Raš?d (786 n.Chr.).

In dem berühmten Buchkatalog Kit?b al-Fihrist¹⁵, der zu dieser Zeit zusam­mengestellt wurde, gab es eine Liste buddhistischer Werke, z.B. das „Kitab al-Budd“, eine arabische Version des Berichtes über Buddhas frühere Le­ben¹⁶.

Es kann bei dieser Sachlage an frühen Kontakten zwischen Buddhisten und Muslimen, wenn man sie denn als solche schon bezeichnen will, keinen Zweifel geben. Zudem dürften die noch nicht edierten Texte, die in der Nähe Bamiyans gefunden wurden, hierüber noch neue Erkenntnisse brin­gen, wobei ein erster vorläufiger Bericht von Maximilian Burckhart bereits vorliegt. ¹⁷

In der erwähnten Publikation von Maximilian Burckhart wird berichtet, dass die Forschergruppe, die die Funde bearbeitet, sich zunächst auf Texte jüngeren Datums (2. – 8. Jh. n.Ch.) konzentriert, wobei einige der Texte zu den ältesten erhaltenen Texten des Buddhismus gehören. Von besonderem Interesse seien bisher vor allem zwei Texte, von denen der erste zur Maha-yana-Richtung gehört und versucht, die „Weltfremdheit“ des Buddhismus abzmildern:

Das gefundene Sutra zeigt nun einen möglichen Ausweg, indem es un­vermeidliche Regierungsgewalt entschuldet. Religion und Politik wer­den kompatibel. Es liefert damit eine Grundlage dafür, dass der Buddhismus überhaupt Staatsreligion werden konnte und so zu sei­ner größten Blüte gelangte. Das führt unter anderem auch dazu, dass die Todesstrafe in buddhistischen Ländern sehr wohl akzeptiert wird. Er­staunlich, da das Tötungsverbot das zentrale Gebot des Buddhis­mus darstellt. (S. 3)

Der zweite im Bericht behandelte Text ist aber wahrscheinlich noch interessan­ter:

Der zweite Text enthält eine Anrufung verschiedener Buddhas, ist also vermutlich ein Gebetbüchlein für das klösterliche Leben. Nichts be­sonderes, sollte man denken. Und doch handelt es sich um einen äu­ßerst ungewöhnlichen Text. Geschrieben ist er nämlich in Baktrisch, einer mitteliranischen Lokalsprache. Die Schrift selbst je­doch ist kursives Graeco-Baktrisch, ein hellenistisch beeinflusstes Zei­chensystem. Verblüfft war die Forschergruppe aber auch von dem Schriftträger: Die Gebete sind nämlich nicht auf Birkenrinde oder Palm­blättern, sondern auf Leder festgehalten. Da sich das buddhisti­sche Tötungsverbot auf alle empfindungsfähigen Lebewesen er­streckt, ein überraschendes Material. Eine mögliche Erklärung wäre, so Jens-Uwe Hartmann, dass es sich um eine Art Reisebrevier han­delt, das naturgemäß starken Belastungen ausgesetzt wäre. Da im Budd­hismus aber der Text an sich grundsätzlich heilig ist, wäre die Ver­wendung von sehr strapazierfähigem Schreibmaterial verständ­lich. Diese sehr spezielle Verbindung von buddhistischem Inhalt, griechi­scher Schrift, iranischer Sprache und westlichem Textformat und Textmaterial verleiht dem Büchlein einen fast einzigartigen Sta­tus. (S. 3)

Das wohl interessanteste Textfragment ist jedoch das letzte, von dem es heißt:

Auch das letzte Beispiel des Indologen gleicht einer wissenschaftli­chen Sensation. Das Fragment ist Teil des so genannten Sukhavati-Vy­uha und ebenfalls ein Mahayanasutra. Im Mittelpunkt steht der trans­zendente Buddha Amitabha und die Beschreibung seines para-dies­ähnlichen „reinen Landes“ Sukhavati. Ebenso wie beim ers­ten Beispiel handelt es sich auch hier um einen vorgeblich vom Buddha selbst verfassten Lehr-Text. Der ursprüngliche Buddhismus kennt noch keine Paradiesvorstellungen. Sein Ziel ist vielmehr, den Sam­sara, den ewigen, leidvollen Kreislauf von Leben, Tod und Wiederge­burt, zu unterbrechen, und Erlösung zu finden. (…) Für ei­nige ost-asiatische, besonders die chinesischen und japanischen For­men des Buddhismus, ist jedoch die Wiedergeburt im Paradies von Amitabha zentrales Glaubensziel. Sie propagieren die Wiedergeburt in einem paradiesähnlichen Zustand. Bislang ging die Forschung da­von aus, dass diese wichtige Veränderung im Glaubensinhalt aller Wahr­scheinlichkeit nach nicht aus den Kernlanden des Buddhismus stammen könne. Man hielt dies vielmehr für eine Vermischung von buddhistischen und lokalen Glaubensformen. Im Christentum lässt sich dies beispielsweise in der Vermischung von christlicher Epipha­nie und heidnischer Wintersonnenwende zum Weihnachtsritual be-o­bachten. Der Sukhavati-Vyuha aus dem afghanischen Bamiyan stellt also gewissermaßen einen missing link zwischen zentralem und

ostasiatischem Buddhismus dar.

Sukh?vat? ist wie erwähnt der Name des „im Westen“ lokalisierten „Reinen Landes“ des Buddhas Amit?bha¹⁸. Dort soll den noch nicht für die Buddha­schaft reifen Menschen eine Wiedergeburt möglich sein, in der sie Erleuch­tung erlangen können. Eine Möglichkeit dieses Land zu erreichen ist der starke Wunsch dazu, der sich zum Beispiel in der litaneiartigen, mehr als hundertfachen Rezitation des Namens Amit?bhas äußert. Das „Reine Land (tibetisch: bDe-ba-can -?????????)“ wird beschrieben als frei von Leiden und mit verschiedenen Freu­den ausgestattet:

Furthermore, ??riputra, the world of Sukh?vat? is entirely surroun­ded with seven bands of terraces, seven rows of palmyra trees and nets of small bells, splendid and beautiful to behold. (…) in the world of Sukh?vat? there are ponds of the seven kinds of treasures, contai­ning water possessing the eight good qualities and covered with jewel­led lotuses¹⁹.

Und noch ein weiterer wichtiger Punkt wird bei Burckhart erwähnt, dass nämlich Texte sowohl der Mahayanisten, als auch verschiedener Hinayana-Schulen vorhanden sind, die Texte also aus einer Region stammten, in der es geistigen Austausch und Konkurrenz von Ideen gab.

Eine gut lesbare Übersicht über die Geschichte Afghanistans und des Budd­hismus vom 5. – 8. Jahrhundert findet sich auf der Homepage von Alexan­der Berzin²⁰. Dabei sind folgende Tatsachen aus dem besagten Zeit­raum besonders interessant:

1. Anfang des 4. Jahrhunderts eroberten die Weißen Hunnen (bei den Grie­chen als Hephtaliten und bei den Indern als Turushkas bekannt) Afgha­nistan von den Sassaniden und nahmen bald darauf den Buddhis­mus an.

2. Im Jahre 560 eroberten die Westtürken die westlichen Gebiete der zentralasi­atischen Seidenstrasse und drangen in das damalige Baktrien vor, wo sie von der lokalen Bevölkerung ebenfalls den Buddhismus annah­men und im Jahr 590 ein neues buddhistisches Kloster in Kapisha erbauten.

3. Im Jahr 708 wurden die Omaijaden aus Baktrien vertrieben und eine „fanatische buddhistische Herrschaft“ eingeführt. Der Abt des Nava Vi­hara, der sich zwischenzeitlich zum Islam bekehrt hatte, wurde enthaup­tet. Das Intermezzo währte allerdings nicht lange und bereits 715 wurde Baktrien von dem arabischen General Qutaiba zurückerobert.

4. Nach der Rückeroberung kam es aber nicht, wie man erwarten würde, zu harten Gegenmaßnahmen, sondern der Nava Vih?ra blieb als Zent­rum bestehen, wie der bereits erwähnte Besuch des chinesischen Pilgers Yì Jìng beweist. Der damalige „Islam“ kann wird wohl nicht dieselbe Auffas­sung vom Jihad gehabt haben wie der heutige.

5. Der interessanteste Punkt betrifft die aus der Sicht des Islam (im damali­gen, nicht heutigen Sinne) potentiell zu missionierenden Einheimi­schen:

Nach und nach etablierte sich der Islam in Baktrien unter den Landbesit­zern und den höheren, gebildeten, städtischen Klassen, auf die er aufgrund seines hohen Kultur- und Wissensniveaus anziehend wirkte. Um den Buddhismus zu studieren, musste man einem Kloster bei­treten. Nava Vihara, das in dieser Periode zwar immer noch funktio­nierte, war in seinen Kapazitäten beschränkt und verlangte vor dem Beitritt eine umfassende Ausbildung. Die islamische Hochkul­tur und ihr Studium waren dagegen leichter zugänglich. (Her­vorhebungen vom Verf.)

Sollte man versucht haben, die gebildeten Buddhisten zu missionieren, so musste man attraktiver sein als die Konkurrenz. Ein Nachteil des Buddhis­mus wird im Text beschrieben: Der Buddhismus ist eher eine Religion für Mönche als für Menschen, die mit beiden Beinen im Leben stehen.

4. Grundsätzliche Überlegungen beim Vergleich von Religionen

4.1 Parallelentwicklung oder Beeinflussung

Ziel der folgenden Kapitel ist die Untersuchung möglicher buddhistischer Elemente im Islam. Wir müssen uns also die Frage stellen, ob im Islam, so wie er entstanden ist und sich heute präsentiert, Elemente enthalten sind, die auf buddhistische Wurzeln zurückgehen. Es soll dabei nicht um zufällige Ähnlichkeiten oder parallele Entwicklungen gehen, sondern um Elemente, die mit hoher Wahrscheinlichkeit ihren Ursprung im Buddhismus haben.

An diesem Punkt muss man sich einige prinzipieller Schwierigkeiten be­wusst machen, die bei einer solchen Untersuchung unvermeidlich sind.

Zunächst einmal ist es unmöglich, beim Vergleich zwischen zwei belie-bi­gen Religionen, Gesellschaftsformen oder Kulturen nicht zumindest auf einige Gemeinsamkeiten zu stoßen.

So ist das Vorhandensein von Männern oder Frauen, die abgeschieden von der Welt in einem der Religion gewidmeten und abgegrenzten Bereich ihr Leben ganz der Religion widmen, in vielen Kulturen anzutreffen (bud-dhisti­sche, daoistische und christliche Mönche und Nonnen, römische Vestalinnen etc.). Allein reicht dieses Vorhandensein keineswegs aus, eine Verbindung herzustellen.

Selbst ein oder zwei weitere Gemeinsamkeiten, z.B. die Regeln des Zusam­menlebens betreffend (Keuschheit, Armut, Vegetariertum) etc. sind noch keine hinreichenden Gründe, eine solche anzunehmen.

Man denke nur an etwas für heutige Menschen so Unbegreifliches wie die religiös bedingte, freiwillige Kastration, die bei den christlich-orthodo­xen Skopzen (russ.: ??????; Ende des 18. Jh. bis in die Stalin-Ära), bei römi­schen Anhängern der Cybele und auch bei daoistischen Mönchen²¹ in China belegt ist.

Dass selbst das Ausdenken einer so weitreichenden Selbstverstümme­lung ohne äußere Beeinflussung möglich ist, wurde bewiesen durch den Fall der Sekte „Heaven’s Gate“, die im Jahre 1997 in den Vereinigten Staaten Aufsehen erregte, als 38 Mitglieder zeitgleich mit dem Auftauchen des Kome­ten Hale Bopp Selbstmord begingen, in dem Glauben, dass hinter diesem ein Raumschiff verborgen sei, dass sie durch den Selbstmord bestei­gen könnten. Dass die Sektenmitglieder ein zölibatär-asketisches Leben führ­ten, war mehr oder weniger bekannt, als bei der Autopsie der Leichen aber festgestellt wurde, dass sechs der Männer wahrscheinlich schon ge­raume Zeit vorher kastriert worden waren, sorgte dann aber doch für eine Überraschung. Das Unverständlichste an der bizarren Geschichte war je­doch, dass die meisten Sektenmitglieder in der Computerbranche im Be­reich Web-design tätig waren. Es ist schon erschreckend, zu was Menschen, die „im täglichen Leben“ hochqualifizierte und eine gewisse Intelligenz erfor­dernde Tätigkeiten ausüben, fähig sind, sobald es um vermeintliche religiöse oder „spirituelle“ Verdienste geht.

4.2 Ein klares Beispiel für Beeinflussung

Im Folgenden soll anhand einiger Beispiele demonstriert werden, wie aussage­kräftig Parallelen und Ähnlichkeiten sein können. Zunächst wird ein Bei­spiel einer klaren Beeinflussung einer Religion durch eine andere unter­sucht. Es handelt sich um einen Tempel in Thailand, den Wat Nivet Dham­maprawat (???????????????????), der von thailändischen Autoren ganz offen als „im christlichen Stil erbauter buddhistischer Tempel“ bezeichnet wird, wobei die im Tempel wohnenden Mönche dem Verf. gegenüber den Baustil als „gothisch“ präzisierten:

4.3 Ein klares Beispiel für Parallelentwicklung

Ein Beispiel für reine Parallelentwicklung zu finden ist schwieriger als man zunächst denkt, da gegenseitige Beeinflussung sehr alt sein kann oder auch auf ein Verbindungsglied zurückgehen kann, das seinerseits lange ausgestor­ben ist.

Trotzdem dürften japanische Tempelglocken und europäische Kirchen-glo­cken ein ziemlich eindeutiges Beispiel für eine Parallelentwick­lung sein.

Ebenso sind Pilgerfahrten eine Institution, die auf verschiedenen Kontinen­ten, z.B. auch im Andengebiet, entstanden sind und die unzweifel­haft auf das Wesen von Religion an sich zurückgehen.

4.4 Unklare Beispiele

Ein gutes unklares Beispiel ist das aus der Bibel wohlbekannte „Salomoni­sche Urteil“, das in ähnlicher Form auch im Buddhismus existiert²². Aller­dings soll das betreffende Kind hier nicht mit dem Schwert zerteilt werden, sondern die echte und falsche Mutter – eine Hexe – sollen eine Art Tauzie­hen mit dem Kind veranstalten, wobei die echte Mutter aus Mitleid zu zie­hen aufhört, als ihr Kind zu schreien beginnt.

Ein Wandern des Motivs von Indien in den Nahen Osten oder umge­kehrt ist durchaus denkbar, ebenso allerdings wie die unabhängige Beob-ach­tung, zu welch selbstlosem Verzicht eine wahre Mutter fähig ist.

Auch die Metapher des „Weges“ taucht in vielen Religionen auf (Neues Testa­ment: hodós; Buddhismus: m?rga; Koran: sir??a; Taoismus: dào (?)) und ist so offensichtlich leicht religiös verwendbar, dass das Auftauchen des Begriffes auch Zufall sein kann.

Auch liegt es in der Natur von Religion, dass vom Gläubigen „Unterwer­fung“ verlangt wird, so dass der (traditionellen) Bedeutung von Isl?m eine ähnliche im hinduistischen Yoga entspricht, ein Wort, das ursprünglich „Anschirrung (von Pferden oder Zugochsen)“ bedeutet und mit dem deutschen Wort „Joch“ verwandt ist und erst später das breite Spektrum an Bedeutungen bekommen hat, die es heute besitzt.

In der Bhagavadg?ta ist es am besten übersetzbar als „Unterwerfung un­ter den Willen Gottes“, wobei die heute im Westen geläufigste Bedeutung einer meditativen Gymnastik im alten Indien nur eine – und eine eher sel­tene – war²³.

Es kann also hier eine Beeinflussung vorliegen, sie ist aber weder zu bewei­sen, noch wahrscheinlich.

Ein Beispiel aus dem Bereich der Architektur wäre die Besonderheit ei­ner runden, fast halbkreisförmigen Struktur, die spitz zuläuft, die sowohl bei buddhistischen Stupas, als auch bei islamischen Gebäuden und bei christli­chen Kirchen zu finden ist.

Ebenso ist die Art der Verbeugung im Buddhismus und Islam erstaun­lich ähnlich.

Ein weiteres unklares Beispiel ist das oftmalige litaneiartige Wiederholen eines Gottesnamens durch eine Gruppe von Gläubigen: Dies kommt im Bereich des Buddhismus vor allem in der Mah?y?na-Variante vor, wobei der Name Buddhas bzw. Amit?bhas²⁴ wie ein Mantra in ständiger Wieder-ho­lung rezitiert wird, teilweise bei gleichzeitiger Betrachtung einer Buddha-abbildung oder einer Visualisierung, z.B. des Sonnenunterganges .

Eine ähnliche Praxis gibt es bei den Mitgliedern der „International Soci-ety for Krishna Consciousness“ (in der Presse meist als „Hare Krishna-Jünger bezeichnet), die vor allem Ende der 60ger Jahre in orangefarbigen Gewändern auf Flughäfen und in Parks häufig anzutreffen waren. Das von ihnen rezitierte „Maha-Mantra“ stammte aus der Bhagavadg?ta und ist eine Anrufung Krishnas und Ramas, zweier Reinkarnationen von Vishnu, der in dieser Sekte praktisch Gott gleichzusetzen ist. Das Mantra lautet:

Hare K???a Hare K???a

K???a K???a Hare Hare

Hare R?ma Hare R?ma

R?ma R?ma Hare Hare²⁵

Auch bei dem S?f?ritual des ?ikr wird der Name Gottes im Vokativ, also „y? al­l?h“, teilweise auch „y? h?“ (Oh [du] er!) oder das islamische Glaubensbe­kenntnis ständig wiederholt, wobei in letzterem Fall im Laufe der Rezitation immer mehr Silben wegfallen, die Rezitation also somit schneller wird.

Es stellt sich nun die Frage, ob dies eine Parallelentwicklung ist oder das Phänomen auf gegenseitiger Beeinflussung beruht.

Bei der Beantwortung dieser Frage muss ein medizinischer Aspekt berück­sichtigt werden: Das oftmalige Wiederholen eines Namens oder Mantras führt zu sehr schnellen Atemzügen und in der Folge zur Hyperventila­tion, das heißt das Blut wird übermäßig mit Sauerstoff angerei­chert und der CO₂-Druck im arteriellen Blut sinkt. Dadurch werden die Blutgefäße – auch im Gehirn – verengt und es kommt zu einer Unterversor­gung von Gehirnregionen bei gleichzeitiger Erhöhung des pH-Wertes im arteriellen Blut. Die Folge ist ein Trancezustand mit im extremsten Falle Halluzinationen.

Diese einfache Methode ohne kostspielige Drogen in Trance zu geraten ist sicherlich an vielen Orten der Welt durch reinen (und häufigen) Zufall entdeckt worden (z.B. beim ungebremsten Redefluss), ebenso wie einige weitere rein medizinisch zu erklärende Wege, Trancezustände herbei-zuführen, z.B. durch Schlafentzug, Fasten, Flüssigkeitsentzug, Schmerz, Hypermotorik (z.B. Tanz), Reizentzug oder -überflutung u.ä.

Eine traurige Parallele findet sich bei Straßenkindern auf allen Kontinen­ten, die sicherlich ohne gegenseitige Beeinflussung und nur durch Zufall herausgefunden haben, dass das Schnüffeln an Klebstoff zu Rausch-zustän­den führt.

Eine gegenseitige Beeinflussung ist in solchen Fällen nie ganz aus-geschlos­sen, vor allem da auch andere Aspekte des Sufismus eine gewisse Af­finität zum Buddhismus nahelegen, zur Erklärung des Phänomens ist sie jedoch nicht nötig. Selbst wenn eine Verbindung zwischen den Einzelfällen bestehen sollte, kann diese zudem über mehrere Zwischenstufen oder Vermitt­ler gegangen sein.

Ebenso wenig beweiskräftig sind vereinzelte literarische Topoi, die auch auf archetypisch menschliche Verhaltensweisen zurückgehen können. So erwähnt Ibn Warraq²⁶ den Dichter Ab? l ?At?hiyya (748-828 n.Chr.) der in seinen Gedichten mit den folgenden Worten möglicherweise auf Buddha anspielt:

If thou woulds see the noblest of mankind,

Behold a monarch in a beggar’s garb.

Sollte dies wirklich eine Anspielung auf Buddha sein, würde es bedeuten, dass schon in den ersten beiden Jahrhunderten zumindest die grobe Biogra­phie Buddhas den Lesern bekannt gewesen sein musste. Einen Be­weis dafür liefert die Stelle aber nicht, da es in der Weltliteratur – und sogar in der Weltgeschichte – von Königen wimmelt, die freiwillig oder unfreiwil­lig zu Bettlern wurden.

4.5 Eine bewusste Übernahme zur Erleichterung der Mission

Ein recht klarer Fall von bewusster Übernahme von religiösen Elementen aus einer anderen Religion finden wir im „christlichen“ Weihnachtsfest, das im Neuen Testament keinerlei Grundlage hat²⁷.

Weihnachten ist in Rom erst etwa im 4. Jahrhundert eingeführt worden, wobei der Termin (25. Dezember) identisch ist mit dem Fest des „unbesieg­ten Sonnengottes (sol invictus)“. Es handelt sich dabei um die „Neu-interpreta­tion“ eines bestehenden Festes zwecks leichterer Missionie­rung.

Wenn in der neuen Religion schon etwas Bekanntes vorhanden ist, fühlt man sich als Konvertit schneller zu Hause.

Auch im altsächsischen Heliand, einer Evangelienharmonie aus dem Frühmittel­alter, sind viele Anklänge an die germanische Religion zu finden, die den erst teilweise und nur oberflächlich missionierten germanischen Völkern die Taufe erleichtern sollten.

Ein ähnliches taktisches Vorgehen war bei der Christianisierung Lateiname­rikas zu beobachten, wo bewusst Elemente aus den alten Religio­nen um-gedeutet wurden.

4.6 Kriterien für eine Beeinflussung

Einen klaren Hinweis auf eine Urverbindung hat man erst dann in Händen, wenn eine ganze Reihe von Elementen ähnlich sind, und vor allem, wenn einige dieser Elemente dem entgegenstehen, was man erwarten würde.

Ein solches für eine Beziehung beweiskräftigeres Element der Religion ha­ben wir im Falle des Islam dann vor uns, wenn eine der folgenden Bedingun­gen erfüllt ist:

– Das Element ist nicht in einer der umgebenden monotheisti- schen Religionen (Christentum, Judentum, Zoroastrismus) vor- handen und wird auch nicht für das arabische Heidentum berichtet.

– Das Element gilt nur in einer besonderen Umgebung oder zu einer bestimmten Zeit und steht im klaren Gegensatz zum sonstigen Islam.

Solche Parallelen haben eine erheblich größere Beweiskraft, sind aber auch dann nur von Wert, wenn es mehrere solcher Fälle gibt.

Im Folgenden soll es also in erster Linie um solche Parallelen gehen, die diese beiden Bedingungen erfüllen.

5. Gemeinsamkeiten zwischen Islam und Buddhismus mit größerer Beweiskraft

5.1 Die „Absicht“ im Islam und im Buddhismus: ‚Niyya‘ und ‚Cetana‘

Ein zentraler Begriff im Islam ist der der „niyya“, den man vielleicht als „in­nere Absichtserklärung vor der Ausführung einer religiösen Handlung“ definieren kann. Ein Gebet ist im Islam nur dann gültig, wenn zuvor inner­lich die Absicht zu seiner Ausführung vorhanden war.

In einer Anleitung für die Durchführung der Pilgerfahrt für deutschspra­chige Muslime²⁸ kommt der im Deutschen neugeschaffene Begriff „Niyya fassen“ fast auf jeder Seite vor.

Erstaunlich ist hierbei jedoch, dass im gesamten Koran weder das Wort „niyya“, noch dieses Konzept vorkommen.

Mehrere erstaunliche Parallelen gibt es jedoch im Buddhismus. Denn womit man schlechtes oder gutes Karma erwirbt, hängt nicht vom Ergebnis der Handlung ab, sondern von der Absicht, auf Sanskrit und Pali: cetan?. Das Wort ist auch als Kulturwort in andere Sprachen, z.B. das Thailän-dische, eingedrungen, wo es das normale Wort für „Absicht“ ist.

Die Tat (karman) ist eine Willensregung (cetan?), die in körperliche, sprachliche und geistige Handlungen umgesetzt wird (A. III, 415). Frü­here indische Denker sahen in der Tat eine materielle Substanz, ein den Organismus infizierendes Virus. Die große Erkenntnis des Buddha bestand darin, den Ort der „Tat“ im Geist zu erkennen, und diese Erkenntnis bestimmt die gesamte Entwicklung der buddhisti­schen Philosophie. Die Tat ist nur dann eine wirkliche Tat und von Be­deutung, wenn sie bewußt, reflektiert und gewollt ist²⁹.

Die Vorstellung passt auch logisch sehr gut in das Weltbild des Buddhis­mus, da z.B. schlechtes Karma nicht durch einen Regelverstoß gegen ein göttliches Gebot erworben wird, sondern eher als eine Art Selbstschädigung durch das Böse der Tat betrachtet wird, wobei das Böse nicht durch das Ergeb­nis bedingt ist, sondern durch die Absicht. Eine ähnliche Auffassung vertritt übrigens die moderne Rechtsordnung westlicher Staaten. Wer unab­sichtlich jemand tötet, ist kein Mörder, aber wer versucht, einen Menschen mit Platzpatronen zu erschießen, die er für echte Munition hält, wird be­straft.

Die Bedeutung von „cetan?“ wird in den buddhistischen Schriften folgen­dermaßen beschrieben (Anguttara Nikaya, Nibbedhika Sutta)³⁰:

Cetan?ha? bhikkhave kamma? vad?mi, cetayitv? kamma? karoti k?y­ena v?c?ya manas?…

Den Willen, ihr Mönche, bezeichne ich als das Wirken, denn, nach­dem man es gewollt hat, vollbringt man das Wirken in Werken, Wor­ten und Gedanken.

Die Wichtigkeit der Absicht im buddhistischen Denken ist auch daran ables­bar, dass ein zweiter Begriff mit ähnlicher Bedeutung sogar als Schlüs-selbeg­riff im „Achtteiligen Pfad³¹“ erwähnt wird und zwar bereits an zweiter Stelle unter dem Begriff Sanskrit: samyak-sa?kalpa und Pali: samm?-sa?kappa, am besten zu übersetzen mit „Gesinnung“ oder „Ab­sicht“.

Doch auch einem dritten zentralen Begriff aus dem Buddhismus gebührt an dieser Stelle Erwähnung, dem der „Achtsamkeit“. Der Begriff ist der vor­letzte Punkt des „edlen achtfachen Pfades“ (auch „rechtes Denken“ genannt). Auf Englisch wird der Begriff aus dem Pali (samm?sati; Sanskrit: samyak-sm?ti) meist mit „mindfulness“ übersetzt, zum Teil auch der Meditation gleichgesetzt. Gemeint ist aber eher eine Einstellung, die man als das stän­dige aktive Beobachten des Ganges der eigenen Gedanken bezeichnen könnte. Dieser Grundeinstellung – ein Buddhist soll alle Handlungen, auch die banals­ten, bewusst durchführen – entspricht fast genau dem Konzept der „niyya“: Das Gebet ist nur gültig, wenn es im aktiven Bewusstsein als Gebet ausgeführt wird³².

5.2 Die Pilgerfahrt (?a??) im Koran

Die zweite Parallele betrifft die islamische Pilgerfahrt nach Mekka, die zum besseren Verständnis zunächst einmal kurz vorgestellt werden soll:

Im Koran taucht der Begriff ?a?? in Sure 2:196-203 mehrfach auf³³:

???????????? ???????? ????????????? ?????? ?????? ???????????? ????? ??????????? ???? ?????????

196 wa-?atimm? l-?a??a wa-l-?umrata li-ll?hi fa-?in ?u??irtum fa-m? stay­sara mina l-hadyi

196 Führt die (große) Wallfahrt (ha??) und die Besuchsfahrt (?Umra) (mit al­len ihren Zeremonien) im Dienste Gottes (w.: für Gott) durch! Und wenn ihr (durch feindlichen Widerstand(?) an der Ausführung der Wallfahrtszeremonien) be­hindert seid, dann (bringt als Sühne für die Unterlassung) an Opfertie­ren (dar), was (für euch) erschwinglich ist!

Der Text geht in der entsprechenden Passage weiter:

Und schert euch nicht den Kopf, bis die Opfertiere ihre Schlachtstätte (im heiligen Gebiet von Mekka) erreicht haben! – Und wenn ei­ner von euch krank ist, oder wenn es ihn (mit Jucken und Ungezie­fer) am Kopf plagt (und er sich deshalb vorzeitig das Haar scheren läßt), hat er mit Fasten oder einem Almosen oder der Opferung eines Schlachttieres Ersatz zu leisten. Wenn ihr aber in Sicherheit seid (und die Wall-fahrtszeremonien ausführen könnt, ohne mit feindli­chem Widerstand rechnen zu müssen), und wenn (dann) einer die Gelegenheit benützt, außer der (großen)Wallfahrt eine Besuchsfahrt (?Umra) zu machen (was eine Unterbrechung des Weihezustands zur Folge hat), so (hat er als Sühne für die Unterbrechung des Weihezu­stands) an Opfertieren (darzubringen), was (für ihn) erschwinglich ist. Und wenn einer keine Möglichkeit findet (Opfertiere darzubringen), hat er (dafür) drei Tage während der Wallfahrt und sieben nach eurer Rückkehr (von Mekka nach Medina) zu fasten. Das macht zusammen zehn Tage. Dies (gilt nur) für diejenigen, deren Angehörige nicht an der heiligen Kultstätte wohnhaft sind. Und fürchtet Gott! Ihr müßt wis­sen, daß Gott schwere Strafen verhängt.

197 Die Wallfahrt findet in (den) bekannten Monaten statt. Und wenn jemand in ihnen die Wallfahrt auf sich nimmt (tritt er in den Weihezustand ein:) Während der Wallfahrt darf man keinen Um­gang mit Frauen haben, keinen Frevel begehen und sich nicht he­rum-streiten. Was ihr an Gutem tut, das weiß Gott. Und versorgt euch mit Wegzehrung (für das Jenseits?)! Die beste Wegzehrung ist Gottes­furcht. (Daher) fürchtet mich, die ihr Verstand habt!

Was auffällt, sind erstens die vielen Erklärungen in Klammern, die einen Eindruck davon geben, wie kryptisch der arabische Text ohne den Kontext der Pilgerfahrt ist, so wie wir sie heute kennen. Wüsste man nichts von islami­schem Leben und wäre nur auf den reinen arabischen Wortlaut angewie­sen, wäre diese Passage schwerlich übersetzbar.

Dies ist auch Paret wohl bewusst, denn im dazugehörigen Kommentar³⁴ schreibt er zu 2:196 (S. 41):

Dieser Vers ist schwer zu deuten, auch wenn man ihn mit Snouck Hurgronje, Het Mekkaansche Feest, S. 51-54 und 82-91 (Verspreide Geschriften I, S. 36-38 und 56-61) von vornherein aufspaltet und den ei­nen Teil auf das Unternehmen von ?udaibiya (im Jahr 6 d.H.), den anderen auf die Abschiedswallfahrt (10 d.H.) bezieht.

Etwas später schreibt er weiter:

Snouck Hurgronje gibt a.a.O., S. 52 (37) folgende zwei Deutungsmöglich­keiten für den ganzen Zusammenhang:

1. „Wenn ihr, im heiligen Gebiet angekommen, auf Widerstand stoßt, dann nehmt eure zu Opfertieren geweihten Rinder und Ka­mele mit und schert euch nicht eher den Kopf, als bis ihr mir Gewalt zum Gotteshaus durchgedrungen seid.“

2. „Wenn ihr daran gehindert werdet, den ?a?? (der ja an eine be­stimmte Zeit gebunden ist) mitzufeiern, dann ruht nicht eher, als bis ihr eure für den ?a?? bestimmten (oder: die zur Gutmachung für den nicht vollbrachten ?a?? von euch geforderten?) Opfertiere am heili­gen Opferplatz geschlachtet und damit gezeigt habt, daß das hei­lige Haus nicht nur von euch verehrt wird, sondern daß ihr auch wil­lens seid, eure Rechte darauf geltend zu machen.“

Auch stellt sich die Frage, was die beiden Schlüsselbegriffe ?a?? und ?Umra, die bei Paret der heutigen Bedeutung folgend als „Wallfahrt“ bzw. „Besuchs­fahrt“ übersetzt wurden, denn nun in vorislamischer Zeit geheißen haben mögen. Die heutige Interpretation, dass nur eine Pilgerfahrt während des Pilgermonats als ?a?? gilt, die während der übrigen Monate aber als „Besuchs­fahrt“, dürfte wohl auf den Beginn von 2:197 zurückgehen:

al-?a??u ?ašhurun ma?l?m?tun³⁵

die Hadsch Monate bekannte

Paret: „Die Wallfahrt findet in (den) bekannten Monaten statt“.

Abgesehen davon, dass Paret in diesem Falle das Verb ergänzt hat, ohne es in Klammern zu setzen³⁶, ist die vermeintlich logische Schlussfolgerung, dass eine Pilgerfahrt außerhalb der festgesetzten Zeit keine ?a?? ist und daher wohl die erwähnte ?Umra sein muss!

Im Kommentar übernimmt Paret wieder die Ansicht Snouck Hurgronjes (S.41 f.):

Snouck Hurgronje (Het Mekkaansche Feest, S. 80f./ Verspr. Geschr. I, S. 55) vermutet, daß nur die beiden Monate ?? l-qa?da und ?? l-?i??a gemeint sind, obwohl die Pluralform ašhur statt der zur erwarten­den Dualform šahr?n verwendet wird. Man könnte aber viel­leicht auch daran denken, daß der Ausdruck ?a?? im weiteren Sinne gebraucht wird, nämlich für die große Wallfahrt (den ?a?? im en­geren Sinne) und für die kleine Wallfahrt (die ?Umra). Man müßte dann allerdings annehmen, daß Mohammed bei der Verkündigung die­ses Verses beabsichtigte, die ?Umra weiterhin auf den Ra?ab festzule­gen, was wohl früher üblich gewesen war, später aber außer Übung kam. Dann könnte man den Plural ašhur auf die drei Monate ?? l-qa?da, ?? l-?i??a und Ra?ab beziehen. Dieser Deutung steht je­doch die Tatsache entgegen, daß im vorhergehenden Vers deutlich zwi­schen ?a?? und ?Umra unterschieden wird.

Durch diese Deutungsversuche und auch durch Parets erklärende Überset­zung des arabischen Originals wird aber vor allem eines klar:

Der Text ist hier so dunkel, dass er nur verständlich wird oder besser zu werden scheint, wenn man die heutige Praxis der Wallfahrt mitberücksich­tigt. Und selbst dann ist der Text widersprüchlich, denn die Pilgerfahrt fin­det seit Menschengedenken immer nur während eines Monats statt, näm­lich während des ?? l-?i??a.

Hätte man nur den Text und keine Kenntnis des gelebten Islams, würde man wohl nie auf die obigen Deutungen kommen.

Auch und vor allem die eigentliche Bedeutung der beiden Schlüsselbeg­riffe ?a?? und ?umra sind völlig unklar.

Das arabische Wort für die Pilgerfahrt, „?a??“, ist mittlerweile in fast alle westlichen Sprachen als Arabismus übernommen worden, bedeutet aber ursprünglich wohl in erster Linie nur „Fest“. So wird das entsprechende hebräi­sche Verbum auch in der Bibel verwendet:

Exodus 23,14: ??????? ???????? ?????? ??? ???????????- š?loš r?gal?m t??og l? ba-š?n?h – Dreimal im Jahre sollst du mir ein Fest feiern.³⁷

Wenn man sich einmal dazu durchringen könnte, die koranischen Texte ohne die sekundären Erklärungsversuche der späteren Kommentatoren und Mu?ammad-Biographen zu lesen und sich statt dessen auf das Handwerks­zeug der Philologie zu verlassen, käme nicht nur in diesem Falle ein mög-licher­weise völlig anderer Sinn heraus.

Vor allem ein prinzipieller Denkfehler ist die Basis aller an den Haaren her­beigezogenen Erklärungen für dunkle Stellen im Koran:

Es wird bei den in den Texten vorkommenden Wörtern immer die Bedeu­tung zugrundegelegt, die diese heute (bzw. seit der Zeit der Kom-mentato­ren) im Arabischen haben, und dies vor allem bei Schlüsselbegrif­fen der Religion, die für die Zielgruppe der Texte, die ja wenigs­tens zum Teil erst noch missioniert werden mussten, noch gar nicht diese Bedeutung gehabt haben können.

Man kann dies vielleicht vergleichen mit dem christlichen Begriff der „Taufe“, der beispielsweise in der Geschichte der „Taufe“ Jesu durch „Johan­nes den Täufer“ auftaucht. Das griechische Verbum „baptíz?“, das hier ver-wen­det wird, heißt aber nichts anderes als „eintauchen, tunken“ und wird unter anderem auch in der Abendmahlszene gebraucht, als Jesus das Brot in den Wein „taucht“. Auch die beiden deutschen Begriffe „taufen (< tief)“ und „tauchen“ sind ursprünglich nur dialektale Varianten ein und desselben Ver­bums, man denke nur an parallele Wortentsprechungen wie Deutsch „Luft“ gegenüber Niederländisch „lucht“.

Es ist also völlig unzulässig und käme keinem ernstzunehmenden Theolo­gen in den Sinn, die „Taufe“ Jesu im Jordan mit einer heutigen christ-li­chen Taufe in Verbindung zu bringen; es handelte sich vielmehr um ein rituelles Bad, das symbolisch von den Sünden reinigen sollte.

Genau dieser Fehler wird in den Koranwissenschaften aber ständig ge­macht, indem alles dort zu Findende immer aus der Perspektive des späte­ren, historisch und über Jahrhunderte hinweg gewachsenen Islams interpre­tiert wird und viel spätere Vorstellungen auf den Ursprung „zurückproji­ziert“ werden.

Auch im Falle der Wallfahrt sieht es so aus, als ob spätere oder völlig an­ders zu verstehende Vorstellungen mit Gewalt einem im Grunde unver-ständli­chen Text übergestülpt würden.

Die genauere philologische Analyse dieser dunklen Stelle würde jedoch den Rahmen dieses Beitrages bei weitem sprengen und muss daher einer späteren Arbeit vorbehalten bleiben.

Wir wollen nun eine moderne Beschreibung der Pilgerfahrt von dem deut­schen Konvertiten Ahmad von Denffer sowie weitere im Internet für Muslime bereitgestellte Seiten zur Wallfahrt unter verschiedenen Aspekten betrachten:

5.3 Kleidung der Männer

Auf Seite 12 ist bei v. Denffer³⁸ zu lesen:

Männer tragen im ihram³⁹ zwei weiße undurchsichtige Tücher, jedes ca. 1 m x 1,80 m groß, die keine Nähte aufweisen dürfen. Das Hüft­tuch (isar) bindet man um den Unterleib.“

Der „ihram“ ist der Zustand, in dem sich der Gläubige vom offiziellen Be­ginn bis zum offiziellen Ende der Pilgerfahrt befindet. Es gibt aber noch eine ge­nauere Beschreibung der Kleidung in einem ?ad?? (Bu??r? 3:53)⁴⁰:

Einmal fragte ein Mann: O Gesandter Allahs, was für Kleidung darf der Mann anziehen, wenn er sich im Weihezustand (Ihram) befin­det? Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Heil auf ihm, sagte: Ihr dürft folgendes nicht anziehen: das Hemd, den Turban, die Hose, den Burnus und die Lederstrümpfe; es sei denn, daß man keine Sanda­len findet. In diesem Fall darf man Lederstrümpfe anziehen, aber erst nachdem man sie zuvor unterhalb der Knöchel durch Ab­schneiden des Leders freigemacht hat. Ferner dürft ihr noch keine Klei­dung tragen, welche Spuren von Färbungen durch Safran oder Wars (eine gelbe Pflanze) haben.

Die erwähnte Pflanze (????????? – al-wars) wird von Muhammad Ali Maulana⁴¹ in einer Fußnote folgendermaßen interpretiert:

This ?ad?th explains what the pilgrim should not wear when he en­ters upon a state if i?r?m. Men wore only two seamless sheets, a sheet reaching from the navel below the knees. (iz?r) and a sheet which cov­ers the upper part of the body (rid??). while women wore their ordinary simple garments. Wars is a plant with which clothes are dyed. Clothes dyed red or yellow are thus forbidden.

Es ist also verboten, gelbe oder rote Roben zu tragen. In der Praxis sieht die vorgeschriebene Kleidung folgendermaßen aus⁴²:

Dabei ist folgendes auffallend:

– Die rechte Schulter ist in der Regel unbedeckt, eine Eigenheit, die ansonsten in islamischen Ländern unbekannt ist.

– Die Farbe wird nicht als weiß vorgeschrieben, aber die Farben gelb bis rot sind aus unersichtlichen Gründen verboten.

– Die Kleidung besteht aus einem Ober- und einem Unterteil, wobei die Einzelteile nicht miteinander befestigt sind.

Ein Blick auf die Kleidung buddhistischer Mönche im usprünglicheren Theravada-Buddhismus⁴³ (Thailand, Burma, Sri Lanka, Kambodscha, Laos) ergibt hier erstaunliche Parallelen. Richard Gombrich⁴⁴ bemerkt dazu:

Ein Mönch trägt drei Gewänder (tric?vara): Ein Obergewand (uttar?­sa?ga), ein Untergewand (antarav?saka) und einen Mantel (sa?-gh?ti) (Vin 1, 94, 289); eine Nonne trägt zusätzlich noch einen Gür­tel (sa?kak?it?) und einen Rock (kus?laka) (Vin II, 279). Diese Klei­der sind gelb oder rötlich gefärbt. Schuhe werden als Luxus angese­hen, die Verwendung von Fächern ist jedoch erlaubt.

Die freie Schulter war im alten Indien Zeichen der Demut und ist Teil des normalen Erscheinungsbildes buddhistischer Mönche. Der erwähnte Man­tel ist in heißen Ländern kaum jemals zu beobachten. Die Kleidung besteht dort nur aus zwei Tüchern.

Des weiteren ist folgendes bemerkenswert:

1. Während der Mönchsordination trägt der Mönch für eine kurze Zeit ein weißes Gewand. Dieses ist zudem die normale Kleidung von buddhisti­schen „Acht-Gebote-Nonnen“. Des weiteren muss in diesem Zusam-men­hang erwähnt werden, dass Laienanhänger des Buddhis­mus (Pali: Up?saka (mask.) und Up?sik? (fem.)), zu denen die Acht-Ge­bote-Non-nen ursprünglich gehören, in Indien traditionell weiße Kleider trugen⁴⁵.

2. Die ursprüngliche Farbe der Mönchstracht schwankt je nach Kloster zwi­schen gelblich über orange, rot bis gelbbraun in vielen Schat-tierungen. Die Farbe sollte ursprünglich absichtlich nicht schön sein und an den Schlamm eines Flussufers erinnern.

3. Die Mönchkleidung besteht aus einem Ober- und einem Untergewand, die nicht miteinander verbunden sind.

Sollte es sich hierbei um einen Anklang an die Tracht buddhistischer Mön­che während der Ordination bzw. der von Laienanhängern handeln, dann wäre es logisch, dass die Kopie dem Original nicht zu genau gleichen darf und mindestens in einem Punkt unterschiedlich sein muss, in diesem Falle in der Farbe. Die Farbe weiß hat in verschiedenen Kulturen verschiedene symbolische Bedeutung, angefangen bei Unschuld (Europa) über Trauer (China) bis hin zur Erwartung der Parousie.

5.4 Kleidung der Frauen

Eine noch erstaunlichere Vorschrift, die auf den ersten Blick völlig unlo­gisch erscheint, betrifft die Kleidung der Frauen. Im Buch von v. Denffer steht dazu:

Frauen tragen auch im ihram die übliche islamische Kleidung, die den Körper verhüllt. Das Gesicht darf im ihram keinesfalls bedeckt, Handschuhe dürfen nicht getragen werden. Kleidung, die gelb oder rot gefärbt ist, kann man nicht verwenden, auch keine Kleidung, die zu­vor parfümiert wurde.

Ähnliches finden wir auf einer islamischen Homepage⁴⁶:

21. Covering of the face: In the state of Ihraam, women are not al­lowed to cover their faces with a mask or veil, not even partly,

Obwohl in einigen islamischen Ländern der Körper der Frau völlig verhüllt wird und alle weiblichen Wesen ab der Pubertät die Welt nur noch durch schwarze Gaze betrachten dürfen, ist ausgerechnet in der Zeit der größten religiösen Inbrunst genau diese Extremform der Verschleierung nicht nur nicht Pflicht, sondern explizit verboten!

Verschleierung ist im Buddhismus völlig unbekannt. Nonnen und mo­derne sogenannte „Acht-Gebote-Frauen“⁴⁷ müssen sich nicht verschleiern, wohl aber den Kopf rasieren.

5.5 Verbote während der Pilgerschaft

Zu weiteren Verboten während der Wallfahrt schreibt v.Denffer:

Beachte: Als muhrimi ist Dir im Weihezustand verwehrt

– Bedecken des Gesichtes, bei Männern auch Bedecken des Kopfes

– Haare schneiden, rasieren oder anderweitig entfernen

– Parfüm verwenden (auch parfümierte Seife soll man vermeiden)

– Streiten und Kämpfen

– Verloben, Heirat und jemanden verheiraten

– Gespräche über sexuelle Dinge

– sexuelle Annäherung (auch Küssen u.ä.)

– Geschlechtsverkehr

– Tiere jagen, auch dabei behilflich sein

– Töten jeglicher Lebewesen (außer in Gefahr und Schlachten)

Weitere Verbote findet man auf der bereits erwähnten islamischen Home­page (gekürzt):

03. Masturbation

05. Touching: Touching one’s wife or any other woman

15. Lying and abusing

16. Swearing

17. Shoes and socks

18. Killing insects

27. Uprooting trees

Die Liste der Verbote liest sich fast wie eine Liste dessen, was buddhisti­schen Mönchen verboten ist. Besonders interessant ist das Verbot, Insekten zu töten, das folgendermaßen erläutert wird:

It is forbidden to kill insects or even throwing them down or brush-off an insect originating from one’s own body e.g. parasites, lice, bugs, fleece, etc. There is no harm to transfer them from one place to an­other and the expiation for this rule being violated is to give a hand­ful of food to the poor.

Dabei muss erwähnt werden, dass einer der fünf Gegenstände, die einem buddhistischen Mönch als Besitz erlaubt sind, ein Netz zum Sieben des Trink­wassers ist, um zu verhindern, dass er durch das unachtsame Töten eines Insektes schlechtes Karma auf sich lädt. Dieses kann man auch durch das Abhacken von Bäumen auf sich laden.

Wie wenig diese beiden Verbote zum Islam passen, sieht man daran, dass man zwar einen Moskito während der Wallfahrt am Leben lassen muss, dem zu opfernden Schaf oder der Ziege aber die Gurgel durchschneiden darf.

1Englisch: Dependent origination, Sanskrit: prat?tyasamutp?da, Pali: paticca- samupp?da

2 Diese Beziehungen zwischen diesen beiden Religionen wurden behandelt in: Ignaz Goldziher, Islam und Parsismus (Islamisme et Parsisme), deutsch in: K.- H. Ohlig, Der frühe Islam, Berlin 2007.

3 Günter Lüling, Über den Ur-qur’an. Ansätze zur Rekonstruktion vorislamischer christlicher Strophenlieder im Qur’an, Erlangen 1974 (2. Aufl. 1993).

4 John Wansbrough, The sectarian milieu: content and composition of Islamic salvation history, Oxford, London 1978.

5 Patricia Crone & Michael Cook, Hagarism. The Making of the Islamic World, Cambridge 1977.

6 wie zum Beispiel im Falle Lülings zu erwarten gewesen wäre in: Helmut Gätje (Hrsg.), Grundriß der Arabischen Philologie, Bd. II: Literaturwissenschaft, Wiesbaden 1987.

7 Von einigen Forschern wird aufgrund der un-aramäischen Syntax des Textes angenommen, dass es sich um einen heterographisch geschriebenen mittelira- nischen Text handelt, d.h. die Wörter sind aramäisch geschrieben, wurden aber beim Vorlesen Wort für Wort iranisch übersetzt. Welche mitteliranische Spra- che zugrunde liegen soll, konnte aber nicht geklärt werden; vgl. dazu:

Rüdiger Schmitt, Die iranischen Sprachen in Geschichte und Gegenwart. Wiesbaden 2000, S. 44 ff.; ein gutes Foto der Inschrift findet sich unter http://en.wikipedia.org/wiki/Image:AsokaKandahar.jpg

8 Menander (155-130 v.Chr.) ist einer der wenigen Könige der Indo-griechischen Zeit (180-10 v. Chr.), der sowohl in griechischen, als auch indischen Quellen erwähnt wird. Zudem ist seine Existenz sehr gut durch zahlreiche Münzen belegt.

9 s. Johannes THOMAS. Frühe Spanische Zeugnisse zum Islam, im gleichen Band

S.149

10 aus: Oskar VON HINÜBER, Buddhistische Kultur in Zentralasien und Afghanistan, in: Heinz BECHERT und Richard GOMBRICH (Hrsg.), Die Welt des Buddhismus, München 2002. S. 121

11 Heribert Busse, Arabische Historiographie und Geographie (s. Bibliogr.) gibt als sein Todesjahr 289/897 n.Chr. an.

12 S?ra des Ibn Is??q in der Rezension von Ibn Hiš?m: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd al-Malik Ibn Hischâm, hrsg. F. Wüstenfeldt. 2 Bde., Göttingen 1858-60. Engl. Übersetzung v. Alfred Guillaume, The life of Muhammad. A translation of Ish?q’s S?rat Ras?l All?h, Oxford 1955.

13 Yì Jìng (??, 635 – 713 n. Chr), der über eine halbe Million buddhistische Verse aus dem Sanskrit ins Chinesische übersetzt haben soll, ist der letzte der drei großen chinesischen Reisenden, die den Buddhismus von Indien nach China gebracht haben. Seine Vorgänger waren F?xi?n (??, ca. 337 – ca. 422 n.Chr.) und Xuán Zàng (??; 602- 664 n.Chr.).

14 Die Sarv?stiv?da-Schule ist eine im 3. Jh. v. Chr. entstandene buddhistische Richtung, die etwa im 11. Jahrhundert als Folge der islamischen Eroberung untergegangen ist. Der Name ist Sanskrit: ‚sarva – alles‘ + ‚asti – ist/ existiert‘ + Wurzel ‚vad – sagen‘, d.h. „die, die sagen, dass alles existiert“. Verbreitet war sie in Nordwestindien (Punjab und heutiges Nordpakistan) und strahlte auch auf Zentralasien aus. Die Sprache der Schriften der Schule war Sanskrit, nicht Pali wie im Theravada- Buddhismus. Die Originale des Sanskritkanons sind zumeist verloren und liegen nur noch in den chinesischen und tibetischen Übersetzungen vor.

15 s. Bibliographie

16 Auf Pali und Sanskrit werden diese Berichte über angebliche frühere Leben als J?takas bezeichnet

17 Es wurden in Bamiyan ca. 12000 Textfragmente gefunden, die z.Zt. in Bearbeitung sind; der Zwischenbericht kann von der Homepage der Uni München als PDF heruntergeladen werden: Maximilian G. Burkhart, Das Geheimnis der Bamiyan-Fragmente. PDF (genaue Internetadresse s. Bibliographie)

18 Name eines transzentenden, nicht diesseitigen/historischen Buddhas, der vor allem im tibetischen Buddhismus oft mit dem Urbuddha (Adibuddha) gleichgesetzt und häufig auf Wandbildern in Klöstern abgebildet wird. In den sich zu Amit?bha bekennenden Schulen spielt vor allem der vertrauende Glaube eine große Rolle, der ansonsten im Buddhismus keine Bedeutung hat.

19 aus.: Stephen Hodge, An Introduction to Classical Tibetan, Neudruck Bangkok 2003, S. 158 (Übersetzung eines Lektüretextes aus dem Sukh?vat?-vy?ha-S?tra, tibetisch: bDe-ba-can-gyi bkod-pa’i mdo)

20 http://www.berzinarchives.com/web/de/archives/advanced/kalachakra/

relation_islam_hinduism/holy_wars_buddhism_islam/holy_war_buddhism_isla m_ shambhala_long.html; Es soll aber nicht verschwiegen werden, dass der Charakter der Homepage als in erster Linie „buddhistisch“ und erst in zweiter Linie „buddhologisch“ die Verwendbarkeit der Fakten doch etwas einschränkt. Da in den Texten aber auch für den Buddhismus wenig schmeichelhafte Tatsachen nicht verschwiegen werden und der Autor zudem ein promovierter Fachmann ist, erscheint die Darstellung insgesamt seriös.

21 erwähnt in der Autobiographie des letzten Eunuchen Chinas und späteren daoistischen Mönches: Sun Yaoting, und Ling Haicheng, Der letzte Eunuch – Das Leben Sun Yaotings, letzter Eunuch des Kaisers Puyi, erzählt von ihm selbst, Leipzig 1993.

22 Die entsprechende Bibelstelle ist: 1 Kön 3, 16-28; eine Version der buddhistischen Geschichte (J?taka 546) ist abgedruckt als drittes Textbeispiel in: Manfred Mayrhofer, Handbuch des Pâli mit Texten und Glossar. Eine Ein- führung in das sprachwissenschaftliche Studium des Mittelindischen, Heidelberg 1951, S. 2 (im Textteil).

23 Man unterschied z.B. Karma-Yoga (Yoga der Tat), Bhakti-Yoga (Yoga der Verehrung), Kundalin?-Yoga, Hatha Yoga (Yoga der Körperstellungen – das im Westen bekannte „Yoga“) und andere Formen; s. Margaret Stutley, Hinduismus. Bern, München Wien 1998, S. 93 ff.

24 vgl. Kap. 3, S. 11.

25 Die Wörter sind Vokative und bedeuten: hari – gelb; K???a – Personenname (eigentlich: blauschwarz, der Wagenlenker Arjunas aus der Bhagavadg?ta); R?ma – Personenname R?ma; Held des Ramayana; Das Mantra kommt in kürzerer Form auch in dem Lied „My sweet Lord“ des Ex-Beatle George Harrison vor, der es alternierend mit „Halleluja“ als Refrain verwendet.

26 Ibn Warraq, Why I am not a Muslim, Prometheus Books 1994, S. 256, Deutsch: Warum ich kein Muslim bin. Berlin 2007

27 In den Paulusbriefen sowie im Markus- und Johannesevangelium wird von einer Geburt Jesu nichts berichtet und selbst in den beiden anderen Evangelien wird diese jeweils völlig verschieden erzählt (nur bei Lukas: Hirten, Rückkehr nach Nazareth; nur bei Matthäus: drei Magier aus dem Osten, Kindermord des Herodes, Flucht nach Ägypten)

28 Ahmad v. Denffer, Wallfahrt nach Mekka. Das Wichtigste über umra und hadsch, München 1987.

29 Étienne LAMOTTE, Der Buddha, seine Lehre und seine Gemeinde, in: Heinz BECHERT und Richard GOMBRICH (Hrsg.), Die Welt des Buddhismus, München 2002. S. 51.

30Palitext aus: http://www.metta.lk/tipitaka/2Sutta-Pitaka/4Anguttara-Nikaya/ Anguttara4/6-chakkanipata/006-mahavaggo-e.html;

deutsche Übersetzung aus: http://suche.nibbanam.com

31 Der „edle achtfache Pfad“ (zur Erlangung des Nirvana; Sanskrit: ?rya a????gika m?rga; Pali: ariya-a??ha?gika-maggo) ist im Deutschen meist in der rhythmisch ansprechenderen Version bekannt: rechter Glaube, rechtes Denken, rechtes Reden, rechtes Handeln, rechtes Leben, rechtes Streben, rechtes Gedenken und rechtes Sich-Versenken“.

32 Für „Achtsamkeit“ gibt es noch einen weiteren Begriff im Pali: sati + patth?na, der u.a. im Titel einer der insgesamt 34 sogenannten „Längeren Lehrreden“ des Buddha vorkommt, der „Mah?satipatth?na-Sutta (Sutra über die Achtsamkeit)“.

33 Die Übersetzung der Koranzitate folgt der Version von R. Paret, Der Koran. Übersetzung, Stuttgart 1. Aufl. 1966, 9. Aufl. 2004.

34 R. Paret, Der Koran. Kommentar und Konkordanz. Stuttgart 1. Aufl. 1971, 7., unveränderter Nachdruck 2005 der Leinenausgabe 1977.

35 Die Transliteration folgt im ganzen Beitrag der von Hans Zirker, Koran- Transliteration. angefertigt von Hans Zirker, PDF-Datei, herunterladbar unter:

http://www.eslam.de/begriffe/t/transliteration_des_quran.htm

36 Marmaduke Pickthall übersetzt hier wörtlicher: „The pilgrimage is (in) the well known months“; zitiert nach der islamischen Homepage: www.islamcity.com

37 die Bibelzitate folgen der Version der Elberfelder Bibel von 1905, zitiert nach www.unbound.biola.edu

38 Ahmad v. Denffer, Wallfahrt nach Mekka. a.a.O.

39 Die Orthographie bei v. Denffer ist nicht wissenschaftlich und entspricht auch nicht deutschen Rechtschreiberegeln. Sie wird im Folgenden unverändert wie im Original widergegeben.

40 Die Übersetzung stammt aus:

http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/bukhari/

41 Ali Muhammad Maulana, A Manual of Hadith. London, Dublin 1978 (Reprint 1983). S. 236

42 aus: Mekka und Medina, Die Städte des Propheten. Text von Eva de Vitray- Meyerovitch. Photographien von Hussein Yoshio Hirashima. Freiburg, Basel, Wien 1981. S. 51

43 Der Theravada-Buddhismus ist die Variante, die dem Urbuddhismus am nächsten steht. Die Sprache des Theravada-Kanons ist Pali, eine Sprache, die von der Muttersprache Buddhas nur minimal abwich; auch die religiöse Praxis entspricht in vielem genau der, wie sie in den ältesten Schriftzeugnissen beschrieben wird, während sich der Mahayana-Buddhismus (v.a. in China, Korea und Japan und der damit verwandte Vajrayana-Buddhismus (in Tibet)) als Weiterentwicklung versteht.

44 Richard Gombrich, Sinn und Aufgabe des Sangha, in: Heinz Bechert und Richard Gombrich (Hrsg.), Die Welt des Buddhismus, München 2002. S. 63.

45 Die 227 Gebote für Mönche und 331 Gebote für Nonnen sind detailliert be- schrieben im P?timokkha (Sanskrit: pr?timok?a), dem Kodex monastischer Regel. Die Acht-Gebote-Nonnen müssen also nur einen Teil der Gebote für „echte“ Nonnen einhalten.

46 http://www.ezsoftech.com/hajj/hajj4.asp

47 Aufgrund historischer Ursachen ist die Ordinationskette buddhistischer Nonnen im Theravada-Buddhismus abgebrochen, und erst in jüngster Zeit gibt es wieder Bestrebungen, wirkliche Nonnen zu ordinieren. Man behalf sich damit, dass Frauen statt der über 300 Gebote für Nonnen nur die acht Gebote für Laienanhänger (einschließlich Keuschheit) annahmen. Das praktische Leben solcher Frauen entspricht dem von Mönchen: Sie leben meist im Kloster, rasieren sich den Kopf und tragen eine weiße Tracht.